По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания – с теоретическою философией. Мы не можем заранее объяснить, в чем состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в чем она не состоит. Ее не следует представлять как одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной философии, – такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области собственное содержание и самостоятельное значение. Взгляд, всецело подчиняющий нравственность и нравственную философию теоретическим принципам положительно-религиозного или же философского характера, весьма распространен в той или другой форме. Несостоятельность его тем более для меня ясна, что я сам некогда если не разделял его вполне, то был к нему очень близок. Вот некоторые из соображений, заставивших меня покинуть эту точку зрения, – привожу именно только те, которые могут быть понятны и до изложения самой философии.

"Только от истинной религии, – так говорят противники независимой нравственности, – получает человек силы для исполнения добра; но вся ценность добра – в его исполнении; значит, вне истинной религии этика не имеет никакого значения". Что истинная религия дает силы своим истинным приверженцам исполнять добро – это не подлежит сомнению; но чтобы только чрез нее давались эти силы и помимо ее невозможно было делать никакого добра – такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами веры, на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника прав веры – апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по естественному закону могут делать добро. "Ибо, – говорит он, – когда языки – те, что не имеют закона, – по природе законное творят, то они, закона не имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах их, в чем освидетельствует не совесть и рассуждения, промеж себя обвиняющие или защищающие друг друга".[2]

Чтобы получить откуда бы то ни было силы для исполнения добра, необходимо иметь понятие о добре, иначе его исполнение будет только механическим действием. И несправедливо, будто бы вся ценность добра – в факте его исполнения: важен и образ исполнения. Бессознательное автоматическое совершение добрых поступков не соответствует достоинству человека, а следовательно, не выражает и человеческого добра. Его исполнение необходимо обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный и исторический опыт, подтверждаемый приведенным свидетельством такого ревнителя веры, как ап. Павел.[3]

Далее: если благочестие требует признать, что силы для исполнения добра даются от Бога, то было бы, напротив, большим нечестием ограничивать Божество в способах сообщения этих сил. И так как по согласному свидетельству опыта и Священного Писания пути для получения нравственных сил не исчерпываются положительною религией, ибо и помимо нее некоторые люди сознают и творят добро, то, значит, и с религиозной точки зрения остается только принять эту истину и, следовательно, признать в известном смысле независимость нравственности от положительной религии и нравственной философии – от вероучения.[4]

К тому же приводит и третье соображение. Какова бы ни была наша уверенность в истине нашей религии, она не дает нам права закрывать глаза на тот факт, что религий существует множество и что каждая из них приписывает себе исключительную истинность. А этот факт во всяком уме, не равнодушном к истине, производит потребность объективного оправдания нашей веры, т.е. представления таких оснований в ее пользу, которые могли бы иметь убедительность не для нас одних, а и для других, окончательно – для всех. Но все общегодные аргументы в пользу религиозной истины сводятся к одному основному – этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии перед другими. Это в сущности так даже в тех случаях, когда нравственный интерес совершенно закрывается другими мотивами. Так можно в пользу своей религии указывать на красоту ее богослужения. К такому аргументу не следует относиться слишком легко: если бы красота греческого богослужения в Софийском соборе не произвела такого сильного впечатления на послов киевского князя Владимира, то, вероятно, Россия не была бы теперь православною. Но какова бы ни была важность этой стороны в религии, спрашивается, однако, в чем, собственно, может состоять эстетическое достоинство известного богослужения преимущественно перед другим? Не в том, конечно, чтобы его формы и обстановка отличались вообще какою попало красотою. Сама по себе красота форм (т.е. законченность чувственного выражения чего бы то ни было) свойственна самым разнородным предметам: красив балет, красива опера, красива батальная или эротическая картина, красив фейерверк. Однако когда подобные виды проявления прекрасного, хотя бы в слабой степени, вносятся в религиозный культ, то это справедливо порицается как искажение его истинного достоинства. Значит, эстетическая ценность богослужения состоит не в том, чтобы его чувственные формы были красивы, а в том, чтобы их красота как можно яснее выражала и полнее воплощала духовное содержание истинной религии. Содержание же это частью догматическое, но главным образом этическое (в широком смысле): святость Божества, любовь Его к людям, благодарность и преданность людей Небесному Отцу и их братство между собою – вот та идеальная сущность, которая, уже воплотившись в лицах и событиях священной истории, сквозь эту священно-историческую среду вновь художественно воплощается в обрядах, символах, молитвах и песнопениях церковных. Но если духовная сущность религии на одних может действовать лишь через это свое воплощение в культе, то другие (и с развитием сознания – все большее число) способны воспринять ее, кроме того, и прямо как учение; и тут опять-таки нравственная сторона религиозной доктрины имеет решительное преобладание над догматическою. Метафизические догматы истинного христианства при всей их внутренней достоверности, несомненно, превышают уровень обыкновенного человеческого рассудка и потому не могут служить и никогда не служили начальными средствами убеждения в истине нашего исповедания людей, ему чуждых. Чтобы постигать эти догматы верою, нужно уже быть христианином, а чтобы понять их смысл в области высших умозрений разума, нужно быть философом Платонова или Шеллингова направления. Этот путь не может, следовательно, быть принят как общегодный, и остается для убеждения иноверца только указание на превосходство нравственной стороны в нашей религии.[5] И действительно, на путь нравственно-практического оправдания своей веры вступают обыкновенно в спорах не только между особыми религиями, но и между разделившимися ветвями одной и той же религии. Так, римские католики всего охотнее приводят в свою пользу крепкую солидарность и энергичную деятельность своего духовенства, объединенного религиозно-нравственною силою папской монархии, ставят на вид незаменимое нравственное влияние этого духовенства на народные массы, выставляют роль папы как универсального защитника справедливости, как верховного судьи и миротворца, особенно же указывают они на обилие дел милосердия в своих внешних и внутренних миссиях. В свою очередь протестанты, первоначально отделившиеся от католической церкви именно на почве нравственного богословия, ставят себе в основное преимущество моральную высоту и чистоту своего учения, освобождающего личную совесть и жизнь общины от рабства внешним делам и от разных бессмысленных, по их мнению, преданий и практических злоупотреблений. Наконец, православные апологеты и полемисты чаще всего пользуются против западного христианства оружием нравственных обвинений: католицизм упрекают они за гордость и властолюбие, за стремление присвоить своему иерархическому главе как то, что принадлежит Богу, так равно и то, что принадлежит кесарю, укоряют католическую иерархию в фанатизме, в привязанности к миру, в корыстолюбии, делают ее ответственною за общий грех преследования еретиков и неверных, постоянно возвращаются (в согласии с протестантами) к трем главным обвинительным пунктам: инквизиции, индульгенциям и иезуитской морали, наконец (независимо от протестантов), вносят в этот обвинительный акт грех нравственного братоубийства, выразившийся в самовластном узаконении (без ведома восточной церкви) местных западных преданий; менее яркие, но столь же тяжкие этические обвинения выставляются нашими полемистами и против протестантского исповедания: его упрекают в индивидуализме, упраздняющем церковь как действительное нравственное целое, обвиняют в разрушении любовного союза не только между настоящим и прошедшим церкви исторической (через отрицание преданий), но и между видимою и невидимою церковью (через отвержение молитв за усопших) и т.д.

Не входя здесь в область богословия и не решая, насколько основательны и нужны все эти пререкания,[6] я образцу внимание только на тот факт, что каждая из спорящих сторон не отвергает нравственных принципов, выставляемых противною стороною, а только старается обратить их в свою пользу. Так, когда католики хвалятся делами милосердия, особенно отличающими их церковь, то ни протестантские, ни греко-российские их противники не станут говорить, что милосердие дурно, а будут только утверждать, что католические благотворительные учреждения, служа целям властолюбивой политики, искажаются постороннею примесью и теряют более или менее свое нравственное достоинство. В ответ на это католики со своей стороны не станут говорить, что властолюбие само по себе хорошо и что христианская любовь должна быть подчинена политике, а станут, напротив, отвергать делаемый им упрек в властолюбии и доказывать, что власть для них не цель, а только необходимое средство для исполнения нравственного долга. Точно так же когда православные (вместе с католиками) упрекают протестантство за отсутствие духовной филиации и за пренебрежение к отеческим преданиям, то никакой благоразумный протестант не скажет, что предания должно презирать, а, напротив, станет доказывать, что протестантизм и есть возвращение к самым почтенным и подлинным преданиям христианства, очищенным от фальшивой и вредной примеси.

Ясно, таким образом, что спорящие стороны стоят здесь на одной и той же нравственной почве (благодаря чему только и возможен спор), что у них одни и те же этические принципы и мерила, о которых нет спора, а спор идет только об их приложении. Эти принципы не принадлежат сами по себе ни одному из вероисповеданий, а образуют тот общий трибунал, к которому равно обращаются все. Представитель каждой стороны в сущности говорит своему противнику только следующее: "Я вернее и лучше тебя применяю те самые нравственные начала, которых хочешь держаться и ты, поэтому ты должен признать мою правоту и отказаться от своих заблуждений". Итак, этические нормы, одинаково предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по себе зависеть от вероисповедных различий.

Но столь же независимою оказывается этика и от более широких религиозных различий. Когда миссионер убеждает мусульманина или язычника в превосходстве христианского нравственного учения, то он, очевидно, предполагает в своем слушателе присутствие (по крайней мере в потенциальном, скрытом состоянии) тех же самых нравственных норм, как и его собственные. Значит, эти нормы, общие христианину с язычником и у этого последнего "написанные в сердце его", независимы от положительной религии вообще. Более того, все положительные религии, не исключая и абсолютно-истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором смысле от них зависимыми, подобно тому как тяжущиеся стороны, и правая и неправая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к нему обратились, то, значит, и признали такое подчинение.

III

Имея собственный предмет (нравственные нормы), независимый от положительных религий (и даже в известном смысле их обусловливающий), и будучи, таким образом, самостоятельною с этой предметной, или реальной, своей стороны, не окажется ли нравственная философия в формальном отношении – как наука – подчиненною теоретической философии, в особенности той ее части, которая рассматривает права и границы наших познавательных способностей? Но, создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей самих в себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т.е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы или нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных, не зависящих от нас сферах бытия. Нравственность в своем идейном содержании познается тем же самым разумом, который ее (с этой стороны) создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом (адэкватно ему), не оставляя места для критических сомнений. Ход и результаты этого мысленного процесса отвечают сами за себя, не предполагая ничего, кроме общих логических и психологических условий всякой умственной деятельности. Не имея претензии на теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность, а следовательно, и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность.

Несмотря на эту общую формальную независимость этики от теоретической философии, есть, однако, два метафизические вопроса, известное решение которых имеет, по-видимому, роковое значение для самого существования нравственности.

Первый состоит в следующем. Исходная точка всякого серьезного умозрения есть сомнение в объективной достоверности нашего познания, т.е. таковы ли вещи на самом деле, какими мы их познаем? Но это сомнение в нашем познании последовательно приходит к сомнению в самом бытии познаваемого, т.е. мира и всего, что в нем. Этот мир создается из наших чувственных восприятий, приводимых рассудком в связное целое. Но не суть ли эти восприятия только наши ощущения и не есть ли эта связь вещей только наша мысль? А если так, если весь мир есть только мое представление, то и все те существа, с которыми я нахожусь в нравственно-практическом отношении, все люди, кроме меня, как нераздельные части этого мною представляемого мира, данные в том же самом познании, как и все прочее, окажутся также лишь моими представлениями. Между тем нравственные предписания (по крайней мере в значительной своей части) определяют именно мое должное отношение к другим людям, и если таковых не существует, то не превращаются ли сами эти нравственные предписания в беспредметные и неосуществимые требования? Так оно было бы, если бы небытие всех существ могло быть предметом достоверного познания, вызывающего (в своей области) такую же несомненную уверенность, какая принадлежит нравственным предписаниям (в их области). Если бы в то время, как совесть с присущую ей несомненностью обязывает меня к нравственным действиям относительно известных предметов, теоретический разум с равною несомненностью доказывал, что этих предметов вовсе не существует, а следовательно, предписания, к ним относящиеся, бессмысленны, – если бы, таким образом, практическая уверенность подрывалась равносильною ей теоретическою и несомненность предписания упразднялась несомненным познанием его неисполнимости, тогда положение было бы действительно безвыходное. Но на самом деле такого столкновения двух равноправных уверенностей нет и быть не может. Сомнение в самостоятельном бытии внешних существ никак не есть уверенность в их небытии и никогда не может перейти в таковую. Допустим даже, как вполне доказанное положение, что наши чувства и рассудок суть недостоверные свидетели в пользу бытия других существ, – из недостоверности свидетелей логически следует только сомнительность их показаний, а никак не уверенность в истине противного. Если бы даже было положительно доказано, что данный свидетель ложно показал о факте, которого он в действительности не был свидетелем, то кто же из этого заключит, что самый факт не мог существовать? За него могут говорить другие свидетели, а наконец, он мог произойти без всяких свидетелей, но все-таки быть фактом. Чувства и рассудок говорят нам о существовании других людей, кроме нас самих; но по исследовании, положим, оказывается, что это обман, что эти способы познания на самом деле ручаются только за бытие предметов в нашем представлении, а не за самостоятельное их существование, в котором мы поэтому и начинаем сомневаться. Но чтобы идти далее, чтобы прежнюю уверенность в бытии внешних существ заменить не сомнением только, а противоположною уверенностью в их небытии, нужно предположить, что если что-нибудь не содержится с достоверностью в наших чувствах и рассудке, то, значит, оно и вовсе не может существовать. Но это будет предположение вполне произвольное, для которого у нас нет не только логических оснований, но и никакого разумного повода.

Если же мы не можем в своем критическом отношении к бытию других существ идти дальше сомнения, то мы можем быть спокойны за судьбу нравственных предписаний; ибо теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность. Притом должно помнить, что окончательною точкою зрения в философии это критическое сомнение не остается, а так или иначе разрешается: или Кантовым различием феноменов от нуменов (явлений от вещей в себе), причем объекты нравственного долга, лишенные как явления собственного бытия, с лихвою получают его обратно в качестве нуменов; или являются новые свидетели внешнего бытия, более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева непосредственная вера, Шопенгауэрова воля, дающая о себе знать как основание нашей собственной, но по аналогии и чужой реальности); или находятся новые пути иного, более глубокого умозрительного догматизма, восстановляющего объективное значение всего существующего (в философии Шеллинга, Гегеля и т.д.).

Но какова бы ни была сила и важность критического сомнения в бытии внешних существ, это во всяком случае относится лишь к одной стороне нравственной сферы. Всякое этическое предписание, как такое, лишь наружным концом своим, так сказать, касается объекта действия (других лиц); собственное же его основание всегда лежит внутри самого действующего (субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной или отрицательной теории внешнего мира. А та наружная сторона моральных предписаний, которая связывает их с объектом, составляет собственно область права, а не нравственности в тесном смысле. Хотя, как будет доказано на своем месте, право зависит от нравственности и не может быть отделено от нее, но это не мешает ясному различию этих двух сфер. Когда один и тот же поступок, напр. убийство, одинаково осуждается криминалистом и моралистом, то хотя оба относят свое суждение к одной и той же совокупности психологических моментов, завершившихся материальным фактом умерщвления, и хотя заключения их совпадают между собою, но точки отправления, а потому и весь ход мысли у них различны и противоположны друг другу. С точки зрения криминальной основное значение принадлежит объективному факту убийства, т.е. деянию, нарушающему чужое право и характеризующему совершителя как ненормального члена общества. Для основательности и полноты этой характеристики получают значение и внутренние, психологические моменты, т.е. прежде всего наличность преступного намерения, так называемый animus* злодеяния, а затем и все прочие субъективные условия дела, но все это исключительно лишь по отношению к факту убийства или в причинной связи с ним. Хотя бы кто-нибудь всю свою жизнь дышал злобою и убийством, но, если такое настроение духа оставалось лишь психическим состоянием субъекта, не выразившись ни в действительном убийстве или реальном покушении на него, ни в нанесении увечий и т.п., этот субъект при всей своей адской злобе вовсе не подлежал бы ведению криминалиста, как такого. Совершенно напротив с точки зрения нравственной: самый незначительный порыв злобы и гнева, хотя бы он не выразился не только в деле, но и в слове, есть уже сам по себе прямой предмет для этического суждения и осуждения, а факт убийства, наоборот, имеет здесь значение вовсе не с предметной своей стороны, а лишь как выражающий крайнюю степень напряженности того злого чувства, которое уже само по себе на всех своих степенях подлежало осуждению. Для юриста лишение жизни есть нарушение права, или урон, противозаконно причиненный жертве преступления и общественному порядку, но с чисто нравственной точки зрения лишение жизни не есть еще тем самым урон, а может быть даже приобретением для убитого, – убийство есть несомненный урон только для убийцы – не как факт, а как последнее слово той злобы, которая сама уже есть урон для человека, поскольку она роняет его достоинство как разумного существа. Конечно, и с этической стороны убийство хуже (грешнее) простой вспышки гнева, но лишь потому, что для первого нужна сильнейшая степень той же дурной страсти, чем для второй, а никак не потому, что одно есть вредный факт, а другое – только чувство. Если кто-нибудь с твердым намерением зарезать своего врага пронзает куклу, то морально он – полный убийца, хотя никого не убил и ничьих личных прав не нарушил; а с юридической точки зрения именно поэтому в таком преступлении над негодным (для преступления) объектом ничего даже соприкасающегося с убийством не произошло, а случилось разве только ничтожное повреждение чужого имущества.

Продолжение

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com