Принимая безусловное нравственное начало как норму всех своих отношений, мы не встретим никаких существенных, внутренних препятствий в приложении этого начала к нравственности международной, т.е. к решению вопроса о должном нашем отношении к чужеземцам, как таковым. Так как ни в свойстве той или другой национальности, ни в свойстве чужеземности вообще нет никакого нравственного ограничения, в силу которого должно бы было заранее считать данного иностранца за более дурного человека, нежели каков любой из наших соотечественников, то нет и никакого нравственного основания для национального неравенства. Во всей силе остается здесь общее требование альтруизма: любить другого, как самого себя, и другой народ, как свой собственный. Факт международной вражды должен быть осужден безусловно как прямо противоречащий безусловной норме, как антихристианский по существу.[53] Нормальное или должное отношение к чужим народам есть только то, которое прямо требуется безусловным нравственным началом, и если проведение здесь этого начала встречает великие трудности, психологические и исторические, то зато никаких внутренних нравственных трудностей, осложнений и вопросов здесь нет. Они являются, когда вместо безразличного в нравственном отношении определения чужеземности приходится иметь дело с определением, несомненно принадлежащим к нравственной области, каково свойство преступности.

Хотя содержание и объем этого понятия в частностях различны по временам и местам, хотя многое прежде преступное не признается более таким и самое свойство преступности, некогда обнимавшее семью и род преступника, на известной степени духовного развития понимается исключительно как личное свойство, но все эти исторические изменения не устраняют сущности дела. Независимо от мнимых преступников разного рода во всех человеческих обществах всегда были, есть и до конца мира будут действительные преступники, т.е. люди со злою волей, настолько сильною и решительною, что они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближним и с опасностью для целого общежития. Как же мы должны относиться к таким заведомо лихим людям? Ясно, что и на них с точки зрения безусловного нравственного начала должны распространяться требования альтруизма, получившего свое окончательное выражение в евангельских заповедях любви. Но вопрос, во-первых, в том, как соединить любовь к лихому человеку с любовью к его жертве, а во-вторых, в том, каким образом можем мы на деле проявить свою любовь к самому этому лихому человеку, или преступнику, в этом его заведомо ненормальном нравственном состоянии? Никому нельзя избегнуть этого нравственного вопроса; если бы даже какому-нибудь человеку никогда не приходилось лично сталкиваться с несомненными преступлениями и преступниками, то ведь он знает, живя в обществе, что существует весьма сложная полицейско-судебно-пенитенциарная организация, назначенная для противодействия преступлению, и он во всяком случае должен определить свое нравственное отношение к этим учреждениям, а оно окончательно зависит от того, как он смотрит на преступника и преступление. Как же мы должны на это смотреть с точки зрения чисто нравственной? При обсуждении этого важного вопроса мы начнем с наиболее простого случая, лежащего в основе всех дальнейших осложнений.

I

Когда один человек обижает другого, например, более сильный бьет более слабого, то свидетель этой обиды – если он стоит на нравственной точке зрения – испытывает двоякое чувство и побуждение к двоякому образу действия. Во-первых, у него является потребность защитить обижаемого, а во-вторых, образумить обидчика. Обе эти потребности имеют один и тот же нравственный источник: признание чужой жизни и уважение к чужому достоинству, психологически опирающееся на чувство жалости, или сострадания. Нам непосредственно жалко этого существа, подвергающегося физическому и душевному страданию; душевное же его страдание, в большей или меньшей степени сознаваемое, состоит в том, что в его лице оскорблено человеческое достоинство. Но такое внешнее нарушение человеческого достоинства в обиженном связано непременно с внутренним падением этого достоинства в обидчике: и то и другое требует восстановления. Хотя психологически чувство, относящееся к обиженному, весьма различно от чувства, возбуждаемого обидчиком, – первое есть чистая жалость, тогда как во втором преобладает возмущение и нравственное негодование; но для того чтобы это негодование было нравственным, оно не должно переходить в несправедливость к обидчику, в отрицание его права, хотя это право по содержанию своему (материально) отличается от права, принадлежащего обиженному. Этот имеет право на нашу защиту, тогда как обидчик имеет право на вразумление с нашей стороны. Но нравственная основа этих двух отношений (поскольку дело идет о разумных существах) одна и та же: безусловное значение или достоинство человеческой личности, признаваемое нами в других так же, как в себе, причем происходящее при уголовной обиде двоякое нарушение этого достоинства – пассивное в обиженном и активное в обидчике, вызывает в нас нравственную реакцию, и сущность этой реакции при обоих отношениях одинакова, несмотря на различие и даже противоположность ее психологического проявления. Конечно, в тех случаях, когда обида причиняет прямо или косвенно физические страдания обиженному, он возбуждает непосредственно более сильное чувство жалости, но, вообще говоря, обидчик, как внутренне теряющий нравственное достоинство, должен быть жалок в высшей степени. Как бы то ни было, нравственный принцип требует, чтобы мы признавали право обоих на нашу помощь для восстановления нарушенной правды и в том и в другом.

Но самый этот вывод из нравственного начала, требующий (в случае преступления, т.е. обиды человека человеком) нравственного отношения к обеим сторонам, далеко еще не есть общепризнанный, и нам нужно оборонить его от двоякого рода противников. Одни (их мнение до сих пор есть преобладающее) признают только право обиженного или потерпевшего лица (или общества) на защиту и отмщение, а обидчика или преступника (после того, как виновность его доказана) признают (по крайней мере на деле) бесправным, страдательным предметом возмездия, т.е. более или менее полного подавления или истребления. "Злодея жалеть нечего; собаке собачья и смерть!" – вот простонародное искреннее выражение этой точки зрения. Ее прямым противоречием нравственному началу и несовместимостью с мало-мальски развитым человеческим чувством (выразившимся, между прочим, у того же народа, по крайней мере русского, в названии преступников несчастными) объясняется и психологически извиняется противоположный крайний взгляд, начинающий распространяться в наше время. Здесь признается только право обидчика на словесное вразумление и не допускается относительно его никакого принудительного действия, что практически сводится к отнятию права на защиту у обижаемого лица или общества; их безопасность ставится в зависимость от успешности вразумления, т.е. от чего-то проблематического, ни в чьей власти и ни на чьей ответственности не находящегося. Разберем внимательно эти две противоположные доктрины, которые для краткости будем называть доктриною отмщения и доктриною словесного вразумления.

II

Доктрина отмщения имеет для себя действительное объяснение и мнимые доказательства – очень важно при разборе ее не смешивать одного с другим. Зверь, на которого нападает другой с тем, чтобы его пожрать, по чувству самосохранения защищается зубами и когтями, если они у него достаточно сильны, или же спасается бегством. Никто не станет искать здесь нравственных побуждений, так же как и в физической самозащите человека, у которого прирожденные средства обороны дополняются или заменяются искусственным оружием. Но человек, даже дикий, не живет обыкновенно в одиночку, а принадлежит к какой-нибудь общественной группе – роду, клану, шайке. Поэтому при встрече его с врагом дело не кончается результатом единоборства. Убийство или другая обида, понесенная одним из членов группы, ощущается всею группой и вызывает в ней чувство мстительности. Поскольку сюда входит жалость к пострадавшему, здесь должно признать присутствие нравственного элемента, но, несомненно, преобладающее значение принадлежит инстинкту собирательного самосохранения, как у пчел или других общественных животных: обороняя своего, род или клан обороняет себя, мстя за своего, он мстит за себя. Но и обидчика по тому же побуждению защищает его род или клан. Единичные столкновения переходят таким образом в войну целых обществ. Гомерическая поэзия сохранила нам бессмертную память об этой стадии общественных отношений, увековечив троянскую войну, возникшую из частной обиды, нанесенной Парисом Менелаю. История арабов до Мухаммеда вся полна такими войнами. Понятия преступления и наказания здесь, строго говоря, не существуют: обидчик здесь есть враг, которому мстят, а не преступник, которого наказывают. Место позднейшей уголовной юстиции всецело занято здесь общепризнанным и безусловно обязательным обычаем кровного мщения. Это относится, разумеется, к обидам между членами различных родов или кланов. Но другого рода обид, вообще говоря, и не бывает на этой стадии общежития. Связь тесной родовой группы слишком крепка, и авторитет патриархальной власти слишком внушителен, чтобы отдельное лицо решилось против них восстать: это почти так же невероятно, как столкновение отдельной пчелы с целым ульем. Конечно, человек и в родовом быте сохранял способность к личному произволу, который и проявлялся в отдельных редких случаях, но эти исключительные проявления и подавлялись исключительными действиями патриархальной власти, не вызывая общих мер. Положение изменяется с переходом к государственному быту, т.е. когда многие роды и племена так или иначе, по тем или другим побуждениям или принудительным обстоятельствам соединяются постоянным образом вокруг одного общего вождя с более или менее организованною властью, причем упраздняется самостоятельность отдельных родов и колен и отменяется обычай кровной мести.

Довольно любопытно, что философы и юристы от древнейших времен и почти до наших дней строили априорные теории о происхождении государства, как будто все действительные государства произошли в какие-нибудь допотопные времена. Это объясняется, конечно, крайне несовершенным состоянием исторической науки. Но что еще было позволительно Гоббесу и даже Руссо, то не может быть допущено со стороны современных мыслителей. Родовой быт, который так или иначе пережили все нации, не представляет ничего загадочного: род есть прямое проявление естественной, кровной связи. Вопрос, значит, сводится к переходу от родового быта к государственному, а это уже может быть предметом исторического наблюдения. Достаточно назвать совершившееся на глазах истории превращение разрозненных родов и племен северной Аравии в могущественное мусульманское государство. Его теократический характер не есть исключение; таковы же были в большей или меньшей степени и все прочие значительные государства старых времен. Вспомним, как обыкновенно зачинается государственность: превосходящий других личными силами вождь – военный или религиозный, а всего чаще и то и другое вместе, – руководимый сознанием своего исторического призвания, а также личными побуждениями, собирает вокруг себя людей из разных родов, или колеи, образуя с ними некоторое междуродовое ядро, вокруг которого затем добровольно или же принудительно собираются целые роды и племена, получая от вновь образовавшейся верховной власти законы и управление и теряя в большей или меньшей степени свою самостоятельность. Когда в какой-нибудь общественной группе мы находим иерархически организованное правительство с центральною верховною властью, постоянное войско, финансы, основанные на налогах и податях, наконец, законы, снабженные уголовною санкцией, то мы в этой группе узнаем настоящий характер государства. Все исчисленные признаки были налицо в мусульманской общине в последние годы жизни Мухаммеда. Замечательно, что история первоначального образования этого государства подтверждает до некоторой степени теорию политического контракта: все главные шаги арабского пророка в этом деле обозначены формальными договорами, начинал с так называемой "клятвы женщин" и кончая последними условиями, которые он предписал в Мекке после своей окончательной победы над родом Корейшитов и союзными им племенами. Заметим также, что во всех этих договора основной пункт есть отмена кровной мести между родами и кланами, входящими в новый политический союз.

Отсюда возникает не существовавшее прежде различие – между публичным и частным правом: в законах кровной мести, как и в других важнейших отношениях, интересы собирательной группы и отдельного лица были непосредственно солидарны, тем более что в небольшом общественном целом, как род или клан, все или по крайней мере большая часть сочленов могли лично знать друг друга, так что каждый для всех и все для каждого представляли, вообще говори, реальную величину. Но когда при образовании государства общественная группа обнимает собою сотни тысяч или даже миллионы людей, такое личное реальное отношение между частями и целым становится невозможным: является ясное различие между общими интересами и частными и между соответственными областями права, причем к частному праву (вопреки нашим теперешним юридическим понятиям) относятся обыкновенно на этой стадии развития и такие дела, как убийство, грабеж, тяжкое увечье. Прежде (в родовом быте) все подобные злодеяния считались затрагивающими прямо общий интерес, и целый род мстил за них виновнику и его родичам. С образованием более широкого политического союза это право и эта обязанность кровной мести отнята у рода, но не перешла (в прежнем смысле и объеме) к государству. Новая общая власть, от которой исходят законы и правление, не может сразу войти до такой степени в интересы всех своих многочисленных подданных, чтобы защищать их, как свои собственные, глава государства не может чувствовать и действовать как старейшина рода; и вот мы видим, что в защите частных лиц и имуществ государственная власть ограничивается сначала наименьшим: не только за увечье или иное насилие, но за убийство свободного человека убийца или его домашние платят семье убитого по обоюдному соглашению (compositio) денежную пеню, вообще довольно умеренную. Перечислением таких штрафов (различных, смотря по полу лица и другим обстоятельствам) наполнены все те старинные уставы или сборники законов (как, напр., законы Салийских франков или наша "Русская Правда"), которые именно представляют собою памятники только что впервые сложившегося (в данном народе) государственного быта. Замечателен этот непосредственный и быстрый переход от беспощадной кровавой мести, сопровождавшейся весьма часто истребительными многолетними войнами целых племен, к простому денежному вознаграждению; с указанной точки зрения такой скачок совершенно понятен.

На этой стадии развития государственности только политические преступления [54] имеют, собственно говоря, уголовный характер, а все прочие, не исключая и убийства, рассматриваются не как преступления, а как частные ссоры.

Но такое элементарное противоположение между публичным и частным правом не может быть устойчивым. Денежный штраф за всякую обиду частного лица не удовлетворяет потерпевшую сторону (напр., семью убитого) и не воздерживает обидчика, особенно если он богат, от дальнейших злодеяний. При таких условиях кровавая месть за частные обиды, отмененная государством, как противные его существу, возобновляется фактически и грозит отнять у государственного строя самую причину его существования: когда каждому приходится самому мстить за свои обиды, то за что же он будет нести тягости, налагаемые новым политическим бытом? Чтобы оправдать свои требования от частных лиц, государство должно взять их интересы под свою действительную защиту; чтобы навсегда упразднить частное право кровавой мести, государство должно превратить его в публичное, т.е. принять на себя его исполнение. На этой новой, высшей стадии яснее выражается солидарность государственной власти с подчиненными ей отдельными лицами, и хотя различие между преступлениями, прямо направленными против самой власти (политическими), и простыми, от которых страдают только частные интересы, еще сохраняется, но лишь по степени важности, а не по существу. Всякий свободный человек становится гражданином, т.е. членом самого государства, принимающего на себя задачу охранять его безопасность; всякое ее нарушение рассматривается государственною властью как покушение на ее собственное право, как враждебное действие против общественного целого. Все насилия против личности и имущества кого бы то ни было рассматриваются уже не как частные обиды, а как нарушения государственного закона и потому наравне с политическими преступлениями подлежат отмщению самого государства.

III

Уголовно-правовая доктрина отмщения имеет, таким образом, историческое основание в том смысле, что уголовные наказания, ныне еще употребительные, представляют собою историческую трансформацию первобытного принципа кровной мести. Прежде за обиженного мстил более тесный общественный союз, называемый родом, потом стал мстить более обширный и сложный, называемый государством; прежде обидчик терял все человеческие права в глазах обиженного им рода, теперь он стал бесправным субъектом наказания в глазах государства, отмщающего ему за нарушение своих законов. Различие состоит главным образом в том, что в родовом быту самый акт мести совершался просто – обидчика при первом случае убивали, как собаку, – но последствия бывали очень сложны в виде нескончаемых войн между племенами; в государственном же быту, напротив, самый акт мщения, принятый на себя публичными властями, производится медленно и с различными церемониями, но без всяких последующих осложнений, так как за частным преступником уже нет дальнейшего достаточно сильного мстителя – он беззащитен перед государственным могуществом.

Но из этого несомненного факта, что уголовные казни суть исторические видоизменения кровной мести, следует ли что-нибудь в пользу самих этих казней, или в пользу принципа отмщения? Должно ли, в силу этого исторического основания, понятие мести, т.е. воздания злом за зло, страданием за страдание, окончательно определять наше отношение к преступнику? Вообще логика не позволяет делать таких выводов из генетической связи двух явлений. Ни один дарвинист, насколько мне известно, из принимаемого им происхождения человека от низших животных не выводил того заключения, что человек должен быть скотиной. Из того, что городская община Рима была первоначально создана разбойничьею шайкой, никакой историк не заключал еще, что истинным принципом Священной Римской империи должен был быть разбой. Относительно нашего предмета – раз дело идет о трансформации кровной мести, то где же основания считать эту трансформацию законченною? Мы знаем, что отношение общества и закона к преступникам переживало очень резкие перемены, беспощадная родовая месть сменилась денежными штрафами, а они уступили место "градским казням", сначала крайне жестоким, но с XVIII-го века все более и более смягчающимся. Нет и тени разумного основания утверждать, что предел смягчения уже достигнут и что виселица и гильотина, пожизненная каторга и одиночное заключение должны пребывать навеки в уголовном законодательстве образованных стран.

Но в то время как исторический прогресс явно клонит к тому, чтобы все больше и больше ограничить, наконец и вовсе исключить принцип возмездия или равномерного воздания из нашего правового отношения к преступникам, в пользу этого принципа многие философы и юристы [55] продолжали и еще продолжают выставлять отвлеченные рассуждения, которые, по своей крайней несостоятельности, будут, конечно, предметом изумления и глумления для потомства, подобно тому как мы удивляемся аргументам Аристотеля в пользу рабства или некоторых церковных писателей в пользу плоской фигуры Земли. Сами по себе мнимые аргументы, которыми пользуется доктрина отмщения, не заслуживают разбора, но так как они еще повторяются авторами, вообще достойными уважения, а предмет их имеет большую жизненную важность, то приходится повторять и их опровержение.

"Преступление есть нарушение права; право должно быть восстановлено; наказание, т.е. равномерное нарушение права в лице преступника, совершаемое в силу определенного закона публичною властью (в отличие от частной мести), покрывает первое нарушение, и таким образом восстановляется нарушенное право". Это мнимое рассуждение вращается вокруг термина "право". Но действительное право всегда есть чье-нибудь (должен быть субъект права). О чьем же праве идет речь здесь? Прежде всего, по-видимому, о праве потерпевшего лица. Подставим же это действительное содержание под отвлеченный термин. Мирный пастух Авель имеет, без сомнения, право существовать и наслаждаться всеми радостями жизни; но приходит злонравный человек Каин и фактически лишает его этого права посредством убийства. Требуется восстановить нарушенное право; для этого является публичная власть и вопреки прямому предостережению священного писания (кн. Бытия IV, 15) вешает убийцу. Что же, после этого право Авеля на жизнь восстановлено или нет? Так как никто, кроме постояльцев Бедлама, не станет утверждать, что казнь убийцы воскрешает убитого, то приходится под правом разуметь здесь не право потерпевшего, а чье-нибудь другое. Другим субъектом права, нарушаемого преступлением, может быть само общество, или государство.[56] Все частные права (на жизнь, имущество и т.д. ) гарантированы государством, оно ручается за их неприкосновенность, ставя их под защиту своих законов. Закон, воспрещающий частным лицам по собственному усмотрению умерщвлять своих сограждан, по праву издан государством, и, следовательно, в нарушении его (в убийстве) нарушается право государства, и в казни убийцы восстановляется право не убитого, а право государства и значение закона.[57] То, что есть в этом аргументе справедливого, вовсе не относится к делу. Несомненно, что, раз законы существуют, нарушение их не должно оставаться без последствий и что блюсти за этим принадлежит государству. Но вопрос не в общем принципе наказуемости преступлений как нарушений закона, ибо в этом отношении все преступления одинаковы. Если закон сам по себе священен, как исходящий от государства, то все законы имеют это свойство в одинаковой степени, все равно выражают право государства, и все их нарушения без различия суть нарушения этого верховного права. Материальные различия преступлений касаются лишь тех интересов, которые ими нарушаются; с формальной же стороны, по отношению к общему, т.е. государству, как такому, т.е. к его власти и закону, каждое преступление (разумеется, вменяемое) предполагает волю, несогласную с законом, отрицающую его, т.е. волю преступную, и с этой точки зрения для всех преступлений логически требовалось бы одинаковое возмездие. Но действительно существующее во всех законодательствах разнообразие наказаний за различные преступления, очевидно, предполагает кроме общего принципа наказуемости еще некоторый другой, специфический, определяющий особую связь между этим преступлением и этим наказанием. Доктрина отмщения усматривает такую связь в том, что право, нарушенное определенным преступным действием, восстановляется соответствующим или равномерным воздействием, например убивший должен быть убит. Какое же тут, однако, на самом деле соответствие или равенство? Самым знаменитым сторонникам этой доктрины дело представляется в следующем виде: право есть нечто положительное, скажем + (плюс), нарушение его нечто отрицательное – (минус); если произошло отрицание в виде преступления (напр., отнята жизнь у человека), то оно должно вызвать равное отрицание в виде наказания (отнятие жизни у убийцы), и тогда такое двойное отрицание, или отрицание отрицания, произведет опять положительное состояние, т.е. восстановленное право: минус на минус дает плюс. Трудно сохранять серьезность ввиду такой "игры ума"; заметим, однако, что понятие отрицание отрицания логически выражает прямое внутреннее отношение между двумя противоположными актами, напр., если движение злой воли в человеке есть "отрицание", именно отрицание нравственной нормы, то противоположный акт воли, подавляющий это движение, будет действительно "отрицанием отрицания", и результат получится положительный – утверждение этого человека в нормальном состоянии; точно так же если преступление, как деятельное выражение злой воли, есть отрицание, то деятельное раскаяние преступника будет отрицанием отрицания (т.е. не факта, конечно, а произведшей его внутренней причины), и результат опять будет положительный – его нравственное возрождение. Но казнь преступника, очевидно, лишена такого значения; здесь отрицание направлено (как и в преступлении) на нечто положительное – на жизнь человека. Нельзя, в самом деле, признать, чтобы в казни преступника предметом отрицания было само его преступление, ибо оно есть факт бесповоротно совершившийся, и, по замечанию св. отцов, самому Богу невозможно сделать, чтобы совершившееся было несовершившимся; но также это отрицаемое не есть здесь и злая воля преступника, ибо одно из двух: или он раскаялся в своем злодеянии, и тогда злой воли уже нет, или он упорствует до конца, и тогда, значит, его воля недоступна данному воздействию, и во всяком случае внешнее, насильственное действие не может упразднить или изменить внутреннего состояния воли. Но если, таким образом, в казни преступника действительно отрицается не злая воля, а положительные блага жизни, то, значит, это будет вновь только простое отрицание, а не "отрицание отрицания". А из одной последовательности двух простых отрицаний не может выйти ничего положительного. Злоупотребление алгебраическою формулой придает всему аргументу прямо комический характер. Ведь для того чтобы два минуса, т.е. две отрицательные величины, произвели плюс, недостаточно поставить их одну вслед за другой, а необходимо их перемножить; но что значит помножить преступление на наказание?[58]

IV

Внутреннее бессмыслие доктрины возмездия, или "отмстительной справедливости", подчеркивается тем, что, за исключением немногих случаев, она не имеет никакого отношения к существующим уголовным законам. Строго говоря, случай кажущегося ее применения только один: смертная казнь за убийство. Поэтому псевдофилософские аргументы в пользу этой доктрины – сущность которых передана выше – относятся именно только к этому единственному случаю – плохой показатель для принципа, имеющего притязание на всеобщее значение. У нас в России, где смертная казнь оставлена только за некоторые политические преступления, нет даже этого единственного кажущегося соответствия; ибо какую хотя бы только видимость равномерного воздаяния можно найти, напр., между отцеубийством и бессрочною каторжною работой или между простым убийством с корыстною целью и 12-летнею каторгой? Лучшим опровержением доктрины может служить то обстоятельство, что наибольшее ее применение мы находим в некоторых законодательствах народов полудиких или же в законах варварских времен, где, напр., за известное увечье виновный подвергался такому же увечью, где за дерзкие речи отрезали язык и т.п. Принцип, применение которого оказывается несовместным с известною степенью развития образованности, есть принцип осужденный.

В новейшие времена, если не ошибаюсь, доктрина восстановления права посредством равного воздания защищалась более отвлеченными философами, нежели юристами. Эти последние принимают уравнение наказания с преступлением лишь в относительно количественном смысле (мера наказания), т.е. они требуют, чтобы преступление, более тяжкое сравнительно с другим, подвергалось и более тяжкому наказанию, так, чтобы вообще была лестница (scala) наказаний, соответствующая лестнице преступлений. Но при этом основание (а следовательно, и вершина) карательной лестницы остается неопределенным, а потому и характер самих наказаний может быть какой угодно – бесчеловечно жестокий и, напротив, крайне мягкий. Так, лестница взысканий существовала и в тех законодательствах, где за все или почти все простые преступления полагалась только денежная пеня: и там за более тяжкое увечье платился больший штраф, за убийство мужчины больше, чем за убийство женщины, и т.п. С другой стороны, там, где уже за воровство вешали, за более тяжкие преступления определялась квалифицированная смертная казнь, т.е. соединенная с различною степенью мучительности. Тут безнравственна, разумеется, сама жестокость наказаний, а не их постепенность.

Для нас важна в уголовном праве хотя заметно ослабевшая, но еще не совсем исчезнувшая тенденция к сохранению по возможности именно жестоких наказаний; не находя достаточно твердого основания в псевдорациональном принципе "восстановленного права", эта тенденция ищет себе эмпирической опоры в принципе устрашения. В сущности этот мотив всегда присоединялся к принципу возмездия. Популярный афоризм "собаке собачья и смерть" всегда сопровождался и сопровождается дополнением: "да чтоб и другим не повадно было". Нельзя сказать, чтобы этот принцип был безусловно верен даже на почве утилитарно-эмпирической. Конечно, страх есть один из важных мотивов человеческой природы, однако он не имеет в ней решающего значения. Все более возрастающее число самоубийств доказывает, что и смерть не страшна для многих. Продолжительное одиночное заключение или каторга, сами по себе, может быть, страшнее, но эти средства не имеют наглядного устрашающего действия. Я не буду останавливаться на этих и других общеизвестных возражениях против теории устрашения (как, напр., указание на остающуюся всегда у преступника надежду укрыться от суда или уйти от наказания, также на то обстоятельство, что огромное большинство преступлений совершается под влиянием какой-нибудь страсти, заглушающей голос благоразумия). Об относительной силе всех этих соображений можно спорить. Бесспорным же образом теория устрашения опровергается только на нравственной почве: во-1-х, принципиально – своим прямым противоречием основному нравственному началу, а во-2-х, фактически – тем обстоятельством, что это противоречие заставляет сторонников устрашения быть непоследовательными и мало-помалу отказываться в силу нравственных побуждений от наиболее действительных и ясных требований теории. Само собою разумеется, что здесь дело идет об устрашении в смысле основного принципа уголовного правосудия, а не в смысле только психологического явления, естественно сопровождающего всякий способ противодействия преступлениям. Так, если бы даже имелось в виду только исправление преступников путем просветительных внушений, то на людей самовольных и самолюбивых перспектива такой опеки, хотя бы самой кроткой и рациональной, могла бы оказывать устрашающее действие и удерживать их от преступлений. Но это не относится, очевидно, к той теории, которая видит в устрашении не косвенное последствие, а самую сущность и прямую задачу наказания.

Нравственное начало утверждает, что человеческое достоинство должно уважаться в каждом лице и что, следовательно, нельзя делать кого бы то ни было только средством или орудием для чьей бы то ни было пользы. Но по теории устрашения наказываемый преступник рассматривается именно лишь как средство для наведения страха на других и для охранения общественной безопасности. В намерение уголовного закона может, конечно, входить и собственное благо преступника: удержать его страхом наказания от совершения преступления; но раз преступление уже совершено, то этот мотив, очевидно, отпадает, и караемый преступник остается с этой точки зрения только как средство для устрашения других, то есть для посторонней ему цели, что уже прямо противоречит безусловной нравственной норме. С этой стороны устрашающее наказание было бы допустимо только как угроза, но угроза, не приводимая никогда в действие, теряет смысл. Итак, принцип уголовного устрашения мог бы быть нравственным лишь под условием своей бесполезности, и он может быть материально полезным лишь под условием безнравственного применения.

Фактически теория устрашения совсем притупила свое острие с тех пор, как во всех образованных и полуобразованных странах упразднены мучительные телесные наказания и квалифицированная смертная казнь. Ясно, что если задача наказания заключается в устрашении как самого преступника, так и других, то именно эти средства и были бы самыми действительными и целесообразными. Почему же сторонники устрашения отказываются от настоящих, единственно верных средств устрашения? Надо полагать, потому, что они считают эти средства безнравственными, противными требованиям жалости и человеколюбия. Но в таком случае устрашение уже перестает быть определяющим принципом наказания. Одно из двух: или смысл наказания – в устрашении, и тогда уже необходимо допустить мучительные казни, как средства по преимуществу устрашающие, или же характер наказания подчиняется нравственному принципу, и тогда нужно совсем отказаться от устрашения, как мотива по существу безнравственного.[59]

V

Тот факт, что в современных уголовных законодательствах исчезли наиболее последовательные виды возмездия и устрашения – исчезло именно то, что с первой из этих точек зрения должно быть признано самым справедливым, а со второй – самым полезным, – один этот факт достаточно показывает, что иная, нравственная точка зрения уже проникла в эту область и сделала в ней значительные завоевания. Вне этого несомненного и довольно быстрого прогресса остается только уголовное право народов диких и варварских, как китайцы или абиссинцы, которые, впрочем, находятся накануне утраты своего бытового обособления. Тем не менее и во всех наших, т.е. европейско-американских пенитенциарных, системах остается еще много ненужного насилия и мучительства, объясняемого только как мертвое наследие отживших принципов отмщения и устрашения. Таковы: смертная казнь, хотя и потерявшая под собою почву, но все еще упорно отстаиваемая, далее бессрочное лишение свободы, каторжные работы, ссылка в отдаленные страны с губительными жизненными условиями и т.п.

Все это систематическое мучительство возмущает нравственное сознание и изменяет первоначальное чувство к преступнику. Если жалость к обиженному или потерпевшему и побуждение защитить его вооружают нас против обидчика (преступника), то, когда общество, несоизмеримо сильнейшее, чем единичный преступник, обращает на него, уже обезоруженного, свою неодолимую вражду и делает его предметом долговременного мучительства, тогда уже он становится обиженным или потерпевшим, возбуждая в нас жалость и потребность защитить его. Юридическое сознание, как и практика, решительно отказались только от последовательного проведения принципов возмездия и устрашения, а не от самих этих идей, и существующая в образованных странах система наказаний представляет бессмысленную и безжизненную сделку между этими негодными принципами, с одной стороны, и некоторыми требованиями человеколюбия и справедливости, – с другой. В сущности мы встречаем здесь лишь в разной степени смягченные остатки старого зверства, и никакой объединяющей мысли, никакого руководящего начала. На почве такой сделки не может быть решен основной для нравственного сознания вопрос: лишается ли преступник фактом преступления своих человеческих прав или нет? Если не лишается, то каким же образом можно отнимать у него первое условие всякого права – существование, как это делается в смертной казни? Если же факт преступления лишает преступника его естественных прав, то зачем все эти юридические церемонии с бесправными существами? Эмпирически эта дилемма устраняется тем, что между преступлениями полагается различие, причем одни считаются лишающими преступника человеческих прав, а другие – только ограничивающими их в большей или меньшей степени. Но не только принцип и мера этих ограничений остаются неопределенными и изменчивыми, но и самое различие между двумя родами преступления оказывается произвольным и неодинаковым, смотря по местам и временам. Так, напр., на Западе политические преступления не сопровождаются лишением человеческих прав, а у нас в России еще вполне сохраняется прежний взгляд, по которому эти преступления относятся к самым тяжким. Казалось бы, однако, что такой важный факт, как превращение человека из самостоятельного и полноправного лица в страдательный материал для карательных упражнений, должен зависеть от какой-нибудь объективной причины, или определяющего начала, одинакового всегда и везде; но на деле оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь нужно совершить простое убийство, в другой – убийство с отягчающими обстоятельствами, в третьей – какое-нибудь политическое преступление и т.д.

Такое крайне неудовлетворительное состояние этого важного дела, такая возмутительная для ума и совести легкость отношения к жизни и судьбе людей уже давно вызывает реакцию нравственного чувства, которая, к сожалению, у многих моралистов переходит в противоположную крайность, побуждая их отрицать самую идею наказания в широком смысле, т.е. как реального противодействия преступлениям. Согласно этой новейшей доктрине, всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было непозволительно, а потому на преступника следует действовать исключительно лишь словом вразумления. Достоинство этой доктрины заключается в нравственной чистоте ее намерения, недостаток же ее в том, что это намерение не осуществляется предлагаемым способом. Этот принцип страдательного отношения к преступникам, отрицая всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения (в чем он прав), но также и меры предупреждения преступлений и воспитательного воздействия на преступников. Государство с этой точки зрения не имеет права запереть, даже на время, злостного убийцу, хотя бы из обстоятельств дела было ясно, что он будет продолжать свои злодеяния; оно точно так же не имеет права поместить преступника в более нормальную среду, хотя бы даже исключительно для его собственного блага. Соответственно этому и для частного человека признается здесь непозволительным силою удержать злодея, бросающегося на свою жертву: позволяется только обратиться к нему со словами вразумления. В разборе доктрины я остановлюсь именно на этом случае частного противодействия злодеянию, как более простом и основном.

На людей испорченных, обдуманно совершающих уголовные преступления, слово разумного убеждения действует лишь в крайне редких, исключительных случаях. Приписывать заранее своему слову такую исключительную силу действия было бы болезненным самомнением, а ограничиваться словом без уверенности в его успехе, когда дело идет о смертельной опасности ближнего, было бы бесчеловечно. Обижаемый человек имеет право на всю возможную помощь от нас, а не на одно только словесное заступничество, которое в огромном большинстве действительных случаев может быть только комичным; и точно так же обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела, которое для него есть еще большее бедствие, чем для потерпевшего; только остановивши сначала его действие, можем мы затем со спокойною совестью вразумлять его словами. Когда, видя занесенную над жертвою руку убийцы, я ее схватываю, то будет ли это безнравственным насилием? Насилием, несомненно, будет, но безнравственного не только ничего не будет в этом насилии, а, напротив, оно будет по совести обязательным, прямо вытекающим из требований нравственного принципа. Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому грозит существенный урон от исполнения его намерения. Странно было бы думать, что самый факт такого насилия, т.е. известное прикосновение мускулов моей руки к мускулам руки убийцы, с необходимыми последствиями такого прикосновения, заключает в себе что-нибудь безнравственное: ведь в таком случае было бы безнравственно вытаскивать утопающего из воды, ибо это не обходится без большого применения мускульной силы и без некоторых физических страданий для спасаемого. Если позволительно и нравственно-обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлялся, то тем более – оттащить преступника от его жертвы, хотя бы и в этом случае были царапины, синяки и даже вывихи.[60]

Одно из двух. Или остановленный нами преступник еще не утратил человеческих чувств, и тогда он, разумеется, будет только благодарен, что его вовремя избавили от греха, не менее благодарен, чем утопавший за то, что его вытащили из воды, и, значит, в этом случае насилие, которому он подвергся, совершилось с его собственного молчаливого согласия, и право его нисколько не нарушено, так что тут и не было, собственно, никакого насилия, так как volenti non fit injuria.[61] Или же преступник настолько потерял человеческие чувства, что остается недовольным, что ему помешали зарезать его жертву, но к человеку в таком состоянии обращаться со словом разумного убеждения было бы уже верхом нелепости – все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержания, вместо того чтобы облить его холодною водой.

Если бы самый факт физического насилия, т.е. применения мускульной силы, был чем-нибудь дурным или безнравственным, тогда, разумеется, употребление этого дурного средства, хотя бы для самых лучших целей, было бы непозволительно – это было бы признанием безнравственного правила, что цель оправдывает средства. Противодействовать злу злом непозволительно и бесполезно; ненавидеть злодея за его злодеяние и поэтому мстить ему есть нравственное ребячество. Но если я без ненависти к злодею, ради его собственного блага удерживаю его от преступления, то в чем же тут зло? Так как в мускульной силе самой по себе нет ничего дурного, то нравственный или безнравственный характер ее применения решается в каждом случае намерением лица и существом дела; разумно употребляемая для действительного блага ближних, нравственного и материального, мускульная сила есть средство хорошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не запрещается, а прямо предписывается нравственным принципом. Тут есть тонкая, быть может, но совершенно точная и ясная граница между нравственным и безнравственным употреблением физического принуждения. Все дело в том: противодействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас и к нему человеческое, нравственное отношение, имеется ли в виду и его собственное благо? Если сохраняется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет, очевидно, ничего безнравственного, никаких признаков отмщения и мучительства, тогда это насилие будет только неизбежным по существу дела условием нашей помощи ему, все равно как хирургическая операция или лишение свободы буйного сумасшедшего.

Нравственное начало запрещает делать из человека только средство для каких бы то ни было посторонних целей (т.е. не включающих в себя его собственное благо); поэтому если мы, противодействуя преступлению, видим в преступнике только средство для защиты или удовлетворения потерпевшего лица или общества, то мы поступаем безнравственно, хотя бы нашим побуждением была бескорыстная жалость к обиженному и искренняя забота о безопасности общественной. С нравственной точки зрения этого еще недостаточно, требуется жалеть обоих, и если мы этому следуем, если мы действительно имеем в виду общее их благо, то разум и совесть внушат нам, в какой мере и в каких формах необходимо здесь применять физическое принуждение.

Нравственные вопросы окончательно решаются совестью, и я смело предлагаю каждому обратиться к своему внутреннему опыту (мысленному, если не было иного): в каком из двух случаев совесть упрекает нас больше – в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равнодушно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценою некоторых физических повреждений? Всякий понимает, что в совершенном обществе не должно быть никакого принуждения, но ведь это совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную свободу истребить людей нормальных отнюдь не есть правильный путь для осуществления совершенного общества. Желательна здесь не свобода зла, а организация добра. "Но, – говорят современные софисты, – общество часто принимало за зло то, что потом оказывалось добром, и преследовало как преступников людей невинных; значит, уголовное право никуда не годно и нужно вовсе отказаться от всякого принуждения". Этот аргумент мною не выдуман – я его и слыхал и читал много раз. По такой логике ошибочная астрономическая система Птоломея есть достаточное основание, чтобы отказаться от астрономии, и из заблуждений алхимиков следует негодность химии.

Казалось бы, непонятно, каким образом помимо явных софистов люди другого ума и характера могут защищать столь несостоятельную доктрину. Но дело в том, что настоящее ее основание лежит, насколько я понимаю, не в этической, а в мистической области. Главная мысль тут такая: "то, что нам кажется злом, может быть вовсе не зло; божество, или провидение, лучше нас знает истинную связь вещей и как из кажущегося зла выводить действительное добро; сами мы можем знать и ценить только свои внутренние состояния, а не объективное значение и последствия своих и чужих действий". Должно признаться, что для ума верующего взгляд этот весьма соблазнителен, однако он обманчив. Истинность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его логически провести до конца, не впадая в противоречия и нелепости. Этой проверки указанный взгляд не выдерживает. Если бы наше незнание всех объективных последствий своих и чужих поступков было достаточным основанием для пребывания в бездействии, то в таком случае нам не следовало бы противиться и собственным страстям и дурным влечениям. Почем знать, какие прекрасные последствия всеблагое Провидение может извлечь из чьего-нибудь блуда, пьянства, злобы на ближних и т.д.

Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы он не воспротивился своему влечению и пошел бы туда, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щенок, ставши большою собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека; между тем как теперь, вследствие неуместного воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек осужден навеки оставаться неродившимся. Другой некто, склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику, но подумал, что это нехорошо, и удержался; а между тем если бы он не удержался, то оскорбленный воспользовался бы этим случаем, чтобы подставить ему другую щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему торжеству добродетели, тогда как теперь их беседа окончилась ничем. Доктрина, безусловно отвергающая всякое принудительное противодействие злу или защиту ближних силою, опирается в сущности именно на подобном рассуждении. Кто-то силою спас жизнь человека, обезоружив разбойника, на него нападавшего; но потом спасенный сделался страшным злодеем, худшим, чем разбойник, – значит, лучше бы было его не спасать? Но ведь точно такое же разочарование могло бы последовать, если бы этому человеку угрожал не разбойник, а бешеный волк. – Что же? Не нужно никого защищать и от диких зверей? Более того, если я спасаю кого-нибудь на пожаре или при наводнении, то также ведь может легко случиться, что спасенные будут потом крайне несчастны или окажутся ужасными негодяями, так что для них лучше было бы тогда сгореть или потонуть, – значит, не нужно никому помогать вообще ни в какой беде? Но ведь деятельная помощь ближним есть прямое и положительное нравственное требование, и если откинуть обязанность человеколюбия ради того, что внушаемые этим чувством поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то отчего же на этом основании не откинуть также и обязанности воздержания и все прочие, так как ведь и они могут побуждать нас к поступкам, последствия которых могут потом оказаться пагубными, как в приведенных примерах. Но если из того, что нам кажется добром, выходит зло, то, значит, и наоборот, из того, что нам кажется злом, может выходить добро. Итак, не делать ли уж нам прямо зло, чтобы происходило добро? К счастию, вся эта точка зрения сама себя уничтожает, потому что ряд неведомых последствий может идти дальше, чем мы думаем. Так, в моем первом примере, когда поборовший свою склонность к напиткам г. X. косвенно воспрепятствовал чрез это будущему рождению великого человека, – почему мы знаем, не причинил бы этот великий человек великих бедствий человечеству, а в таком случае хорошо, что он не родился, и, следовательно, г. X. прекрасно сделал, что принудил себя остаться дома. Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия имело бы торжество добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечины; весьма возможно, что это крайнее великодушие сделалось бы впоследствии поводом к духовной гордости, худшей, чем все прочие грехи, и погубило бы душу человека, так что г. Y. хорошо сделал, что употребил насилие над своим гневом и помешал проявлению великодушия своего собеседника. Вообще, мы можем с одинаковым правом делать тут всякие предположения о возможностях и в ту и в другую сторону, не зная ничего достоверного. Но из того, что мы не знаем, к каким последствиям могут привести наши поступки, вовсе не следует, чтобы мы должны были воздерживаться от всяких поступков; такое заключение было бы правильно, если бы мы, напротив, знали наверное, что эти последствия будут дурными, а так как они равно могут быть и дурными и хорошими, то, значит, мы имеем здесь одинаковое основание (или, точнее, одинаковое отсутствие оснований) для действия и бездействия, и, следовательно, все это соображение о косвенных результатах наших поступков не может иметь никакого практического значения. Чтобы оно имело действительно определяющую силу для нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайшие звенья в этом ряду следствий, но так как за ближайшими мы всегда вправе предположить дальнейшие, противоположного характера и разрушающие наше заключение, то, следовательно, нам необходимо было бы знать весь ряд следствий до конца света, что для нас недоступно.

Итак, наши действия или воздержание от действия должны определяться вовсе не соображением о их возможных, но нам неведомых косвенных последствиях, а побуждениями, прямо вытекающими из положительных предписаний нравственного начала. И это так не только с точки зрения собственно этической, но и с мистической. Если все относить к Провидению, то, конечно, не без ведома Провидения человек обладает разумом и совестью, которые внушают ему, что нужно делать в каждом случае в смысле прямого добра, независимо от всяких косвенных последствий. И если мы верим в Провидение, то, конечно, верим также и в то, что оно не допустит, чтобы чьи-нибудь действия, согласные с разумом и совестью, могли иметь окончательно дурные последствия. Если мы сознаем, что одурять себя крепкими напитками противно человеческому достоинству, или безнравственно, то совесть не позволит нам рассчитывать, не могли ли бы мы в состоянии опьянения сделать что-нибудь такое, что потом могло бы привести к хорошим последствиям. Точно так же если мы по чисто нравственному побуждению, без злобы и мести, помешали разбойнику убить человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли бы из этого чего-нибудь дурного, не лучше ли было допустить убийство.

Как благодаря разуму и совести мы твердо знаем, что плотские страсти – пьянство или разврат – сами по себе дурны и что должно от них воздерживаться, на основании того же разума и той же совести мы так же твердо знаем, что деятельная любовь хороша сама по себе и что должно поступать в ее смысле, реально помогать ближним и защищать их от стихий природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэтому если кто по чистому побуждению человеколюбия вырвет нож из рук убийцы и избавит его от лишнего греха, а жертву его от насильственной смерти или если кто употребит физическое насилие, чтобы помешать больному белою горячкой свободно бегать по улицам, то он всегда будет оправдан своею совестью и общим сознанием, как исполнивший на деле нравственное требование: помогай всем сколько можешь.

Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро, но из нашего добра оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род добра получается при нашем прямом и деятельном участии, тогда как то добро, которое извлекается из нашего зла, не касается нас и не принадлежит нам. Лучше быть сотрудником, нежели мертвым орудием всеблагого Промысла.

Продолжение

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино