Шестов Л., Sola Fide - Только верою. V

V

Итак, новейшая либеральная теология, в такой же мере, как и католичество, не может обойтись без авторитета. В качестве верной и преданной прислужницы философии, теология не доверяет себе, не доверяет человеку, как взрослые не доверяют младенцам. Философия же с давних времен установила, как незыблемейший свой принцип, что всякая истина должна быть проверена и что, прежде чем выступать с какой-нибудь истиной, человек обязан обзавестись особым пробирным камнем, который называется критериумом. Последняя власть, решающее слово — по общему убеждению — должно принадлежать человеческому разуму. Даже своего Творца человек не примет, не справившись предварительно с тем, соответствует ли он предъявляемым разу­мом требованиям. Я напомню здесь вопрос Сократа в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо (²). Иными словами, существуют нормы, принципы для отличия добра и зла. Эти нормы человече­скому разуму прекрасно известны. И прежде, чем принять богов, мы ставим себе вопрос: подчиняются ли боги тому, что наш разум признает добром, или не подчиняются. Если не подчиняются, то они не боги, не настоящие боги. Potestas clavium, право вязать и решать, по учению Сократа, принадлежит не обитателям неба, а жителям земли. Не только Сократ, не только ученики Сократа,

(¹) Чернь разрушает все, если она не содержится в страхе.

(²) Ефтифрон 10 а.

23

но и ученики учеников Сократа, как те, которые остались язычниками, так и те, которые своими творениями положили ос­нование католической догме, в равной степени всегда счита­ли себя вправе и обязанными проверять свои суждения какими либо прочно установленными критериями. Нечего и говорить, что и здесь, как и везде, люди умело себя обманывали. Захватывая potestas clavium, они никогда не решались признаваться, что позволяют себе такую дерзновенную узурпацию. Возьму первый попавшийся пример. «Jubes, quod ad probem   пишет Августин, «si quis dicat, tempus esse motum corporis? Non jubes». Это значит, он обращается к Богу с вопросом, приказывает ли Бог ему со­гласиться с теми, которые утверждают, что время есть движение тела. И сам отвечает за Бога: non jubes — ты не при­казываешь. Не думаю, чтобы нужно было долго останавливаться над истолкованием этого места. Лучше привести еще одно рас­суждение бл. Августина, в истолковании современного католи­ка. Августин говорит: intellege ut credas, crede ut intelligas (¹) (понимать чтобы верить и верить чтобы понимать). Прежде, чем верить, нужно разобраться в законности прав того, кто претен­дует, чтобы ему верили на слово, нужно прежде всего решить вопрос, кому верить — cui sit credendum; и с этой точки зрения разум предшествует вере — «ipsa (ratio) antecedit fidem»(²). Тут для нас одинаково любопытно и важно отметить и скрытую гордыню человеческую (я говорю гордыню, только применяясь к господствующему словоупотреблению — на самом деле, как мы увидим впоследствии, гордыни тут не так уж много), и выставляе­мое на показ смирение.

Если приведенного примера недостаточно — я могу пред­ложить на выбор один из многих других. Ансельм Кентерберийский, рационалист par excellence, т.е. человек, который в такой же мере, как и Сократ не примет и не услышит слова, хотя бы это было слово Божие, если оно не будет ему понятно, т.е. если оно не будет находиться в соответствии с теми нормами ис­тины и лжи, добра и зла которые должны быть для всех обязательными, человек, написавший книгу «Cur deus homo где доказывается modo geometrico, что Бог не мог не вопло­титься — этот же человек пишет :   «non tento, Domine, penetrare altitudine  tuam,   quia  nullatenus  comparo  illi  intellectum  meum;

(¹) Tixeront, II. 361.

(²) Ib.

26

sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum» (Proslogion, chap. 1).(Я не пробую, Господи, про­никнуть в Твои высоты, так как я никак не могу сравнивать с ними мой разум ; но я хочу как-нибудь постигнуть Твою истину, в которую сердце мое верит и которую оно любит).

Если вы обратитесь к царю средневековых схоластиков, к doctor'у angelicus'у — Фоме Аквинскому, вы увидите, что и здесь дело обстоит так же. Такое же показное смирение и та же внутренняя гордыня разума. Фома Аквинский был человеком необыкновенным — он видел многое такое на яву, чего большин­ство людей и во сне не видали. Он разговаривал с давно ушед­шими из мира святыми, он вступал в общение с апостолами. Од­нажды даже, во время молитвы перед crucifix'ом, Сам Христос сошел к нему с креста и сказал ему: bene de mi scripsisti (ты хорошо писал обо Мне) и спросил его, какой он хочет себе на­грады. Кажется, такие экстраординарные события должны по­колебать доверие Фомы к существующим авторитетам, т.е. к Philosophus'у и к возведенному philosophus'oм на трон разуму. Но у Фомы получилось совсем противоположное. Никто из ка­толических писателей, ни до него, ни после него, не умел и не хотел так отстаивать вечные прерогативы разума. Для него, больше чем для кого-нибудь другого, Аристотель был praecursor Christi не только  in naturalibus, но и   in supernaturalibus (¹). Когда нужно было решать вопрос о том, приемлемо или неприем­лемо какое-нибудь сверхъестественное явление — обращались за справками и указаниями к Аристотелю. Нельзя было верить просто, прежде чем верить, нужно было ответить на вопрос — cui est credendum (в кого верите). И на этот вопрос, кроме Ари­стотеля и тех, кому Аристотель делегировал свои божественные права, никто не смел ответить. Я приведу сейчас один любопыт­нейший пример из Summa theologica.

Ставится знаменитый вопрос, доселе еще волнующий, как теологов, так и светских людей, умеющих под теологическим по­кровом отличать сущность и смысл внутренней борьбы.  Utrum ad justificationem impii requiratur motus liberi arbitrii? (Summa Th., De Gratia, Q. 113, Art. 3, Заглавие. — Требуется ли для оправдания грешника движение свободной воли?). Всем известно, какое ог­ромное значение придавало средневековье вопросу о свободе воли.

(1) Предшественник Христа не только в естественном, но и в сверхъ­естественном.

27

Новейшее время убедило себя, что та постановка вопроса, которая казалась наиболее правильной средневековью, уже мало соответ­ствует состоянию наших научных знаний. Для средневекового человека, вопрос о свободе воли был неразрывно связан с вопро­сом о спасении души и, стало быть, о страшном суде. Сейчас всем ученым людям кажется, что говорить о спасении души и о страшном суде значит празднословить, ибо никакого страшного суда нет и все души ожидает одинаковая участь. Поэтому и вопрос о свободе воли приобретает чисто теоретическое зна­чение, так что лучший способ его разрешения — есть устранение самого вопроса. И вопрос прекрасно устраняется тем или иным способом. Я полагаю, что новое время едва ли много выиграло от того, что избавилось от вопроса. Больше того, скажу сейчас, что этот вопрос должен и может быть поставлен именно так, как его ставило средневековье — т.е., в связи с вопросом о спасении души и о страшном суде. Ибо все философские вопросы должны обсуждаться в таком фантастическом освещении. Вы можете не верить тому, что Фома Аквинский беседовал с пророками и апостолами, это ваше дело. Но вы не можете не признать, что человек, не бывавший в той фантастической области, где воз­можны хотя бы такие иллюзии, — не годится для философии. Тот, кто не испытал хоть раз, что наряду с нашей обыкновен­ной жизнью есть еще какая-то жизнь, в которой происходят события, совершенно своеобразные и нисколько не похожие на те, о которых свидетельствует повседневность, тот может быть превосходным землепашцем, или ботаником, или даже истори­ком, но тот не подходил даже и к преддверию последней тайны. Такой человек может быть кантианцем, гегельянцем, может даже, как материалисты делают, признавать чудеса, но — фи­лософия для него будет навсегда закрытой областью. Ибо дело вовсе не в том, чтобы разрешать себе какое-либо парадоксаль­ное утверждение, как это принято в господствующей фило­софии. Кант поразил людей допущением, что время и простран­ство только формы нашего восприятия. Гегель поразил законом развития. Материалисты пошли еще далее: они говорят, что их «разуму» совсем не противоречит утверждение возможности та­кого необыкновенного чуда, как превращение мертвой материи в живое сознание. За сто или пятьсот тысяч лет камень, говорят они, превращается в человека. Как известно, сейчас утверждения материалистов всюду высмеиваются. Разум, говорят им, такого чуда признать не может. И мне кажется, что материалистам

28

самим не совсем ловко признавать возможность такого чуда, и большинство из них предпочитает свою последнюю мета­физическую веру прятать за позитивизмом. Они продолжают ду­мать, что сперва были только камни — и что потом из этих кам­ней сделались люди, но говорить этого они не хотят и заслоняют­ся научными словами ignoramus (мы не знаем) или не так уже научным ignorabimus (мы не будем знать). Материалисты, ко­нечно, знают, что делают и, если прячутся, то, стало быть, им прятаться нужно. Но, если отбросить соображения общественно-политические, то нужно сказать, что представляемые против материализма соображения совершенно не выдерживают крити­ки. Правда, их утверждения совершенно фантастичны, гораздо более фантастичны, чем утверждения самого безудержного ка­толика. Для разума гораздо легче принять, что хлеб и вино обра­щаются в тело и кровь, чем — что камень обращается в человека. Но разве неприемлемость для разума может служить возраже­нием против какого-нибудь метафизического утверждения? Разве есть еще такие наивные люди, которые думают, что в области метафизики нужно считаться с разумом? Ведь, если можно говорить с уверенностью и твердостью о чем-либо, прямо или косвенно соприкасающемся с областью метафизики, то ведь именно только о том, что метафизика есть область, совершенно неподчиненная ни разуму, ни его законам. И с большей вероят­ностью можно предполагать, что степень истинности какого либо метафизического утверждения находится в обратном от­ношении с ее приемлемостью для разума. Так что существующие возражения против материализма, т.е. указания на то, что он не мирится с законами нашего мышления, не только не порочат, но скорее оправдывают его. Из того, что наш разум не понимает, как камень может обратиться сразу или постепенно в Сократа, вовсе не следует, что камень в Сократа обратиться не может, а только, что наш разум не умеет понимать чудесного. Все чудесное, свободно возникшее претит нашему разумному соз­нанию, которое хотело бы подчинить себе во что бы то ни стало жизнь с ее буйным своенравием. Любопытно — я уже отмечал это давно — что с самых первых моментов пробуждения челове­ческой мысли, люди делали попытки положить пределы своево­лию жизни. Своеволие почему-то всегда казалось угрожающим. Правда и то, что человек никогда не умел — даже в собствен­ной голове — так представить себе жизнь, чтобы совершенно вытравить из нее этот раздражающий его элемент свободного

28

творчества. Все шли на компромиссы, т.е. соглашались допустить каприз, но в возможно малой доле. Выражаясь языком схоласти­ки — принимали potentia ordinata (¹), т.е. раз навсегда уста­новленный — хотя бы и капризом — порядок, но potentia abso­luta (²) бежали, как головы Медузы. Возьмем для примера древ­нейшего замечательного мыслителя Эмпедокла. Он все, или почти все, объясняет, нигде даже не останавливаясь слишком долго над вопросом, почему он одни объяснения принимает, другие — от­вергает. Откуда взялись живые существа? Выросли из земли отдельные члены разных тел, потом стали соединяться между собою. Сперва получились уродливые тела — они погибли. Потом понемногу гармонично подобрались. И таких объяснений у Эмпедокла сколько хотите, и они все его вполне удовлетворяли.

И он требовал, чтобы его объяснения признавались истинными — не в пример прочим. Очевидно, что у него — да еще задолго до него в человеке вкоренилась привычка добиваться не столько истины, сколько объяснений, появился своеобразный вкус, неистребимая автономная потребность, которые стали пафосом философского творчества, как пафосом религиозного творчества является стремление во что бы то ни стало при­мирить человека с уготовленной ему богами судьбой. Объяс­нить мир хотят одни, оправдать другие. Но и те и другие свои объяснения и примирения достигают одним способом: обоб­щением  наблюдаемых  отдельных  явлений  в  общие  законы.

Иными словами, узнавши кое-что, люди решают, что они уже очень много знают, что они почти все, даже просто все знают, что у них есть общие положения, которые дают возможность ориентироваться в загадочном и сложном разнообразии дейст­вительной жизни. Они создают себе априорные положения, слу­жащие основой и являющиеся результатом дискурсивного мышления. Кант был гораздо правее, чем это может казаться на первый взгляд, когда утверждал, что человек диктует свои законы миру. Диктует, что и говорить! Но и молодой Шопенгауэр был прав, когда истолковывал учение Канта в том смысле, что все наши дискурсивные суждения есть только сетка, на­брасываемая нами на живую действительность, и потому о ней ничего не говорят и говорить не могут, т.е. никаких познаний они нам не дают. В новейшее время Риккерт подхватил мысль

(¹) Власть установленная.

(²) Власть неограниченная.

30

Шопенгауэра и подробно развил ее в своем огромном сочинении. Дискурсивное мышление существует только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом деле, от­влеченные понятия не только не дают познания действительности, но наоборот,  от действительности уводят. Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема, и наша наука есть только идеальное незнание жизни. Риккерт, правда, вопреки Шо­пенгауэру, за свой собственный страх и риск, утверждает, что та­кое  идеальное  незнание  является  апофеозом  науки.  Наука, уводящая от действительности к отвлеченным положениям, по мнению современного философа, имеет все права называться самым лучшим, совершенным знанием. Почему так судит Рик­керт, почему, приняв целиком от Шопенгауэра его теорию ди­скурсивного мышления, он не решается идти дальше за учителем и искать, как это делал Шопенгауэр, иных источников знания — я с уверенностью сказать не могу. Но все вероятия говорят за то, что тут восторжествовал принцип primum vivere deinde philosophare. Современный ученый чувствует, что для него от­казаться от дискурсивного мышления значит потерять право на жизнь. Если обобщающая наука не дает совершенного знания, то, значит, ставится вопрос о самом праве существования науки. Ботанику, физику, математику такая постановка вопроса не так страшна. Они знают, что если их науки и не окажутся совершен­ным или самым совершенным из возможных знаний, то — хоть это и не очень приятно — беды нет: жить еще можно, есть другие оправдания для них — чисто практического характера. Но какие оправдания, в таком случае, подыщет для себя философия? Практического значения она не имела и если только выяснится, что у нее нет совершенного знания, ей нужно перестать существовать, перестать жить. Шопенгауэр этого не  боялся.  Он  смело  решил,  что  если  дискурсивное мышление, на котором зиждутся положительные науки, в фи­лософии результатов и не дает — то можно обойтись и без него, Можно найти и другой источник философского знания — даже более заманчивый и привлекательный. И точно, источником фи­лософии Шопенгауэра являлась чистейшая фантазия, которую он, отдавая дань философским традициям, называл интуицией Его великолепный бред о любви, о музыке, о покрывале Майи и т.д. никому и в голову не придет назвать наукой, как никому не

(¹) Сперва жить — потом философствовать.

31

придет в голову называть наукой вдохновенные пророчества Платона в «Симпозионе», «Федоне», или «Государстве» об эросе и бессмертии души. Но не мало находилось и находится охотни­ков, которые не променяют мысли Шопенгауэра и Платона на самые трезвые суждения. Риккерт, как большинство современных философов, бредит, но фантазировать и пророчествовать не умеет и ему остается только одно: рассуждать даже после того, ког­да он так подробно, вслед за Шопенгауэром, доказал, что рас­суждения только уводят от действительности. Primum vivere — deinde philosophare (¹), девиз оказывается непоколебимым.

(¹) Сперва жить, потом философствовать.