Шестов Л., Sola Fide - Только верою. XVII

XVII

Вместе с Фомой Аквинским и Ватиканским собором, Гарнак глубоко убежден, что между религиозной истиной и истиной разума противоречия быть не может, и что его нравственные принципы являются высшим критерием, которым безошибочно можно испытывать даже права Творца. Законность притязаний Гарнака мы не будем проверять ни сейчас ни после. Мне кажется, что всякому, кто дал себе труд внимательно всмотреться и вду­маться в собранный мною в предыдущих главах материал, само собой станет очевидным, каков источник уверенности современ­ного либерального немецкого теолога. Гарнак не один. Гарнак, в своих убеждениях и предпосылках, есть собирательное лицо. Гарнак — это все, и все даже не сегодняшнего дня, а, если поз­волительно так выражаться, он все, Herr omnes (господин «все»), как говорил Лютер, всех времен и всех народов. Опровергать его теоретическими возражениями бесполезно, ибо, как мы могли уже убедиться, за известными пределами теорети­ческие соображения теряют всю власть свою и все обаяние. Мы можем только сделать одно: показать, что есть люди, для ко­торых верить в то, «во что верили всегда, везде и все» — пред­ставляется не то что ошибочным, а страшным и роковым заблуж­дением (¹). Мы видели, что Аристотель, Фома Аквинский, т.е. все официальное католичество, а вместе с ними протестант, либеральный теолог Гарнак, как представитель современной научной методологии, больше всего боятся оборвать нить, связывающую видимый, известный или, как принято говорить, естественный порядок вещей с последней тайной. Для Фомы Аквинского   соображение   —  sicut in naturalibus videtur (²) является решающим и окончательным. Иными словами, обыкно­венный, всегда повторяющийся, всем доступный опыт служит залогом того, что неизменный, по нашему разумный, порядок гос­подствует во всей вселенной, что последнее начало, вечная тайна, хотя и неизвестна нам, но находится в полном соответствии и совершенной гармонии с той правдой, которую мы уже добыли. Т.е., выражаясь термином схоластиков, Бог в своей potentia absoluta (власть неограниченная) не может представить для чело-

(¹) Католическая церковь считала за истину «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est». (Во что верили всегда, везде и все. KATTENBUSCH. Die römische Kirche. PRE XVII, 104).

(²) Как видно в естественном.

99

века, познавшего Его в созданном им potencia ordinata (власть установленная) мире ничего неожиданного. Мы так глубоко про­никли в последние цели Творца, что можем с уверенностью предугадать даже то, что нас ждет в будущей жизни. Истина и справедливость везде одна, и человек, за свою краткую жизнь, может, если захочет, точно знать, что ему нужно сделать, чтобы спастись. Мы видим, как во всех этих рассуждениях проявляется та центростремительная сила, о которой нам уже приходилось говорить. Человек хочет не подняться к Богу, он хочет принудить Бога спуститься к себе, стать таким, каким Он представляется нашему слабому и ограниченному уму. Боясь нарушить ровный покой нашего буржуазного существования, мы отграничиваемся от всего нового и неизвестного. Чего там еще от нас потребуют — лучше будем сами требовать: мы уже знаем, что хорошо, что дурно, мы уже знаем, какой должна быть последняя истина. Не удивительно, что попытки Дунcа Скота и Оккама подорвать доверие к рационалистической теологии вызвали и продолжают вызывать против себя такую резкую реакцию. Бог, как ничем, даже — horrible dictu — нашим разумом, не ограниченная свобода — разве может человек искренно и убежденно так ду­мать? Нормальные теологи и нормальные философы без ко­лебания решают, что тут дело нечисто. Не может быть, го­ворят они, чтобы где-нибудь в мире, кто-либо, тем более Высшее существо, вступило в противоречие с нашим разумом и с нашей совестью. А стало быть, мы вправе утверждать: все, что не мирится с живущими в нас идеалами истины и добра, от­носится к области ирреального, несуществующего, и мы, люди, и наш Творец равно обязаны признавать известные нормы. Ко­нечно, раз такое убеждение живет в людях, раз они так глубоко верят в единоспасительность выработанных ими идеалов, такие системы, как системы Дунc Скота и Оккама, возбуждают в них живейшее негодование. Им кажется, что их грабят, что посягают на их лучшее достояние. Facienti quod in se est Deus infallibiter dat gratiam  (¹) — не вправе Бог отказать в благодати Своей тому, кто сделал все, что было в его силах, говорит сред­невековая теология, почти буквально повторяя слова Сократа. А Оккам пишет: «Ех puris naturalibus, nemo possit mereri vitam aeternam nec etiam ex quibuscunque donis collatis a deo, nisi quia deus continger ex libere et misericorditer ordinavit, quod habens talia dona

(¹) Тому, кто делает что в его силах, Бог непременно дает благодать.

100

possit mererivitam aeternam, ut deusper nullam rem possit necessitari ad conferendm cuicunque vitam aeternam (¹). Occam, in Sent. I, dist.17, qu 1 L.- P.R.E. XIV, 274 - Ockam von R. Seeberg).

Так утверждает ученик Скота, Оккам: никаким способом, т.е. никакими нравственными подвигами человек не может при­нудить Бога дать ему вечную жизнь. Бог спасет кого Он хочет, и Оккам больше доверяет свободной, ничем не связанной воле Бо­га, чем благородным рассуждениям самого нравственного чело­века, будь он Сократом или Фомой Аквинским. Понятно, что Ок­кам является для теологии и философии, которые хотят быть «науками», enfant terrible. И потому понятно, что католики навязывают его идеи протестантам, а протестанты — католи­кам. Ведь и те и другие ищут, выражаясь словами Гарнака, Бога, на которого «можно положиться» — а как положиться на Бога, если, по словам Оккама, Он не считается с нашими элементарны­ми понятиями о справедливости — может отвергнуть того, кто всю жизнь старался угодить Ему и принять того, кто о Нем ни­когда  не думал? Но Оккаму недостаточно этого общего  утверждения. Этот doctor subtilissmus как будто бы себе целью своей жизни поставил расшвыривать и обесценивать сокровища, накопленные столетиями усилий наиболее замечательных людей. Он оспаривает все притязания человеческого разума и совести. Вопреки установившимся в католической теологии традициям, Оккам не боится даже высказывать такие суждения: non potest demonstrative probari, quod tantum est unis Deus (²). И еще: non potest naturaliter demonstrari, quod voluntas non potest satiari nec quietari in aliquo citra Deum (³). И наконец: non potest probari sufficienter quod Deus sit causa finalis (⁴). О нем же говорит его ученик, что Оккам: «concedit nec reputat inconveniens, quin voluntas creata possit meritore Deum odre, quia Deus possit illud praecipere» (⁵) (Denifle II, 304, 305, 306).

И если нужна еще более вызывающая формулировка, ис-

(¹) От природы никто не может быть достоин вечной жизни, даже при обладании какими бы то ни было дарованиями, полученными от Бога. Только в том случае он заслуживает вечной жизни, при таких дарованиях, если это Бог свободно и милостиво повелел; ничто не может принудить Бога дать кому-либо вечную жизнь.

(²) Нельзя доказать наглядно, что существует единый Бог.

(³) Нельзя доказать естественным образом, что желание не может быть исполнено и успокоено никем, кроме Бога

(⁴) Нельзя удовлетворительно доказать, что Бог есть конечная причина.

(⁵) Он допускает и не находит непристойным, что созданная воля может ненавидеть Бога, не впадая в грех, потому что Бог может это предписать.

101

ходящая все из той же эпохи распадения схоластики, мы можем привести следующее изречение: Deus  potest praecipere rationali creature, quod habeat ipsum odio, et ipsa obediens plus meritur, quam si ipsum diligeret, quoniam hoc faceret cum majori conatu et magis contra propriam inclinationem (¹)  (Denifle II, 306).

Все эти изречения, как на подбор, словно предназначены к тому, чтобы отнять у людей уверенность и надежду на то, что на «Бога можно положиться», т.е., что мы можем угадать, к чему направляет нас высшая воля, или проникнуть в тайные помы­слы Творца. Он (Оккам) с резкой, даже грубой насмешкой от­вергает все попытки теологов объяснить тайну воплощения: «Est articulus fidei, quod Deus assumsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam : pari ratione potest assumere lapidem vel lignum» (²) Occam, Sentilog., concl. 6. — Werner, Scholastik, II,356).

Вы видите, как далеко ушел Оккам от Ансельма Кентерберийского и даже от Григория Великого (³). Григорий Великий тоже считал, что он знает, чем руководился Бог, посылая на землю Сына Своего. Когда Адам согрешил, говорит вели­кий папа, Бог проклял человека и отдал его во вечную власть сатаны. С тех пор человек перестал принадлежать Богу и стал   собственностью   дьявола.   Потом   Богу   стало жаль людей, но отнять их от сатаны Он не мог, — Бог не вправе нарушить Свое слово даже перед дьяволом. И потому Бог приду­мал такое средство : Он послал Своего Сына на землю в образе человека. Сатана, под внешним образом человека не заметил Бога, как не замечает рыба под червячком крючка, набросился на Христа и предал Его позорной смерти. Этим сатана превысил свое право: он мог убивать людей, но не вправе был убивать Бога. Таким образом, Бог, поймав на эту удочку хитрого дьяво­ла, освободился и от данного Им обещания и мог вернуть к Себе некогда оторвавшихся от Него потомков Адама. Вот как объясняет Григорий Великий тайну воплощения. И такое объяснение его удовлетворяло: вероятно он считал свое «объяснение» гораздо более «разумным», чем то,  которое

(¹) Бог может предписать разумному существу ненавидеть Бога и это повиновение будет большей заслугой, чем любовь к Богу, потому что это существо будет повиноваться с большим усилием, ибо поступает против своей склонности.

(²) Является предметом веры, что Бог принял человеческую природу и не было бы противоречия в том, если бы Бог принял ослиную природу или природу камня или дерева.

(³) Характеристика Оккама: Вернер, Фома Аквинский III, стр. 120.

102

заключается в раньше приведенных словах Тертуллиана. Даже не только он сам, но и Гарнак должен был бы признать, что, как ни неприемлемо для него объяснение Григория Великого — в нем есть все-таки хоть некоторые проблески разума. Даже больше того — с чисто формальной логической стороны, оно безукориз­ненно. От слов же Тертуллиана веет настоящим безумием, тем безумием, которое готово принять совершенную неизвестность, беспросветную тьму, — как последнюю цель. Послал Бог Ав­раама, и он пошел, не зная куда идет. И вот, как у Тертуллиана, так и у Оккама. Он презирает свой разум, он чувствует, что, если где-либо есть то, что ему нужно, то не в тех местах, к каким его может привести разум. Он ищет откровения, и его радует, что откровение дает ему не то, чего ищет, на что надеется разум. Всматриваясь в догматы церковные он убеждается, что они не мирятся с его разумными ожиданиями, но его это не смущает и не пугает. Или, может быть и пугает и смущает, — но он испуг свой и смущение менее всего истолковывает, как возражение против откровенной истины. Как бы ни была она страшна на­шему ограниченному разуму — ее надо принять. Наша задача не проверять Божественное земным, а наоборот приучаться, еще живя на земле, к мысли об иной жизни, так мало похожей на нашу теперешнюю, а то, быть может, на нашу мерку, это скорее похоже не на жизнь, а на смерть. И, главной помехой в этом деле является уверенность разума в своей непогрешимости, в своей всеобъемлемости. Соответственно этому все силы наши должны быть направлены не на оправдание нашего знания, а на подрыв тех оснований, которыми это знание держится. Вот от­куда безудерж оккамовской критики, переходящей все пределы, допускаемые здравым смыслом. Вот почему Оккам так стара­тельно и упорно доказывает, что истина откровения находится в непримиримом противоречии с истиной разумной. Догматиче­ские утверждения не могут быть доказаны — их источник не разум, а вера: «Nulla ratione naturati potest probari, esse plures personas in divinis; sed quod sunt plures personae, quarum una est Pater et alia Filius, et quod Filius vere generatur a Patre, est sola fide tenendum (¹) (Occam. Sentilog. I, dist. 9, qu. 1. — Werner, Scholas­tik, II, 356),

(¹) Никакое   естественное   размышление   не   может   доказать   существование нескольких лиц в Божестве; поэтому то, что есть несколько лиц, из которых одно Отец и другое Сын, и то, что Сын истинно рож­дается от Отца является утверждением только веры.

103

Я думаю, сказанного об Дунсе Скоте и Оккаме для нас будет достаточно, для наших целей. Нам только не следует думать, что идеи Оккама являются чем-то совершенно новым, впервые зародившимися в его ученой голове и чуждым всему историче­скому развитию. Недаром, уже в первые века христианства, Тертуллиан пытался в своем объяснении рождения, смерти и воскресения Христа, создать новую теорию познания, не считаю­щуюся ни с Сократом, ни с Аристотелем. Эта тенденция никогда не умирала в католичестве, наблюдается, как мы увидим, у вели­ких мистиков XVII века, она в нем живет, вероятно, и ныне — но ей официальное католичество умело противопоставить дисциплину властной теологии, опирающейся на Аристотеля и Фому Аквинского. Мы встречаем у ранних мистиков выражения, которые, если их принять серьезно и вдуматься в них, заключают в себе то же признание непримиримости нашего разума с верою, которое вызвало к жизни философию Оккама. Возьмем хотя бы Дионисия Ареопагита: Nihil eorum, quae sunt... explicat arcanum illud omnem rationem et intellectum superans superdeitatis super essentialiter supra omnia superexistentis (¹).

Это можно написать, это можно сказать, — но едва ли кто-нибудь решится утверждать, что то, что кроется под приведен­ными словами (я даже не знаю, как их перевести на русский язык!) может находиться в какой-нибудь связи с нашим разум­ным знанием. Если это — свет, то это тот lux inaccessibilis, quem nullus hominum vidit neque videre potest (²), т.е. если бросить метафоры — то это именно та тьма, та nox mystica, которой обыкновенная философия, как и ее коррелат, нормальная като­лическая теология боится больше всего на свете и которой она пользуется, как последним и непобедимым возражением. Это тот скрытый Бог, о котором Гарнак писал, что на Него полагаться нельзя, и что Он потому должен быть отвергнут. И точно тот же Дионисий Ареопагит утверждает τῶ μηδὲν γιγώσκευν ὑπὲρ νοῦν γιγνώσκων (³). Иными словами, разум, каждый раз, как ему придет охота руководить человеком в его последних исканиях, является помехой и только помехой. Нужно забыть все, что знал, нужно

(¹) οὐδὲ ἄλλο τι τῶν ὄντων ...  ἐξάγει τὴν ὑπὲρ πάντα καὶ λόγον καὶ νοῖν κρυφιότητα τής ἡπὲρ πάντα ὑπερουσίως ὑπερούσης ὑπερθεότητος (De Divinis Nominibus, ΧIIΙ, 3).

(²)   Недостижимый свет, который ни один человек не видел и не может видеть.

(³)   Можно добывать сверхразумное знание через незнание (De Mystica Theologia I,3).

104

забыть, что вообще может быть знание, если ты хочешь всту­пить на путь, который ведет к Богу. Это та   docta ignorantia (ученое незнание), которую воспел в свое время Николай Кузанский.   In  rebus  divinis  scire est  scire,  nos  ignorare (¹). He нужно только, конечно, смешивать это незнание с ignoramus (не знаем) или ignorabimus (не будем знать) современной фи­лософии. При всем внешнем сходстве, вводящим многих в понят­ное заблуждение, — формулы позитивистов и Дионисия Ареопагита больше непохожи друг на друга, чем день и ночь. Ignoramus (не знаем) Дюбуа Раймона — обозначает конец — μηδὲν γιγνώσκειν (незнание) у Ареопагита — начало. То же самое нужно сказать и об Оккаме. Он, как говорит Вернер, «своим решитель­ным отрицанием всякой внутренней идеальной связи между нравственной виной и соответствующим ей наказанием или по­каянием довел до самых крайних пределов учение Скота о случай­ности нравственного порядка, основанного на абсолютной Бо­жественной воле (т.е. на произволе), законы которой — за ис­ключением заповеди о том, что Бога нужно любить больше всего(²) — не знают совсем внутренней необходимости». (Вернер II, 319). А ведь, как мы помним, еще у греков самая возможность знания обусловливалась существованием этой внутренней необ­ходимости, определяющей собою сцепления и связь разрозненных элементов мироздания. В противоположность Оккаму и мистикам, Ансельм Кентерберийский усвоил себе именно эту греческую точку зрения. Протестанты правы, когда говорят об эллинизации католичества. Греческий дух, получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μέτριος εἰς ὑπερβολήν (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли. Но сильно заблуж­даются протестанты, полагая, что они сами избегли эллинизации, что их попытки возвратиться к чистому иудаизму, как он выразился в Ветхом и Новом Заветах, в самом деле приводят их к сколько-нибудь серьезным результатам в области религиоз­ных исканий. Окраины пугают равно и протестантов и католи­ков. Послания апостола Павла одинаково неприемлемы и для

(¹) В божественных делах знать это знать, что мы не знаем

(²) Почему Вернер допускает это исключение — мне не совсем по­нятно. Мы помним, что Оккам допускал, что, если бы Бог заповедал ненавидеть Его, то исполняющий эту непонятную заповедь, был бы пра­вее, чем тот, кто бы вопреки ей продолжал бы любить Бога больше всего.

105

Эразма Ротердамского и для современных комментаторов лютеровской servo arbitrio. Albert Ritsehl, родоначальник совре­менной либеральной протестантской теологии, отозвался об этом сочинении Лютера, как о «unglückliches Machwerk» (неудачный труд). Соответственно этому и Оккам с его философией, пытаю­щейся опрокинуть намеченные Аристотелем пределы человече­ских исканий, равно возбуждают одинаковое негодование и у Гарнака и у Вернера, или у таких католиков, как Денифле и Вейс. Вот как рассуждает Гарнак: «исторические последствия оккамизма учат нас, что мыслящее человечество никогда не сог­лашалось надолго принимать религию, основанную единствен­но на откровении, и обрезывать все нити, которыми откровение связано с общим миросозерцанием. От Оккама оно либо возвра­щается обратно к Фоме Аквинскому, либо идет вперед к социанизму. Но разве невозможно, чтобы история религии оказывала ищущей мысли ту услугу, которую до сих пор ей оказывали идеалистические мировоззрения Платона, Августина и Фомы? Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его мож­но постичь, как переживание, а не добывать спекулятивным пу­тем».    (Гарнак III, 646).

Если бы действительно абсолют, как переживание, не заключал в себе соединения двух совершенно противоречивых понятий — может быть Гарнаку удалось бы разрешить постав­ленную им себе дилемму — уйти от Оккама и не придти к Фоме Аквинскому. Но переживание именно потому и есть переживание, что оно не укладывается в обязательную для абсолюта логическую форму, quod semper, ubique et ab omnibus creditum et credendum est, должно быть признаваемо. Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе «переживания» магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равноправными в своих притязаниях с переживаниями Гарнака. Если уже говорить об истории — если даже взять Dogmengeschichte самого Гарнака, то одним из самых ярких фак­тов тысячелетнего развития человечества, развития, одним из звеньев которого является современная либеральная протестант­ская теология — боязнь подставить на место абсолюта пережи­вание. Да оно и понятно. Раз идея Дунс Скота и Оккама о том, что   deum necessitari non posse (¹)    приводит в такой  ужас

(¹) Бога нельзя принудить.

106

теоретиков религии всех исповеданий и оттенков, то как же они могут допустить мысль о том, что уже не Богу, а человеку, в его слабости и ограниченности, дано опираться на «произвол» пе­реживания, может быть совершенно случайного и преходящего? И как можно переживание называть абсолютом? Мы помним уже, что Гарнак говорил раньше — не может быть веры без авторитета. Это его искренняя открытая мысль, общая ему с католичеством. Она и выразилась в противоречивом соединении двух столь несходных слов. Гарнаку казалось, что абсолют со­вершенно поглотит в конце концов переживание и, таким обра­зом, можно будет вернуться к Фоме Аквинскому, по сокращен­ному и урезанному, сообразно современным требованиям, пути. И я думаю, что не преувеличу, если скажу, что возражения Гарнака против Оккама имеют тот же источник, что и возражения Вернера. Вернер   (Die Scholastik des späteren Mittelalters, 11, 320) по старинному говорит, что «ошибка» Оккама в совершенном отсутствии идеального мировоззрения» … «мысль о нравст­венном порядке, несущем в себе самом свой закон, ему чужда, он все объясняет божескими установлениями и законами». И, как мог Оккам, которому внутреннее содержание жизни казалось недоступным разумному мышлению, об этом думать иначе? Для него церковное учение о спасении, понятое им на свой лад, вполне заменяло метафизику нравственного порядка, оно было единственной и исключительной опорой его морального мышления.

Я полагаю, как сказал, что Вернер гораздо лучше выражает мысли Гарнака (и свои, конечно), чем сам Гарнак. Оба они считают за основной порок «мышления» Оккама отсутствие того, что их обоих, вольно или невольно, влечет к Фоме. Фома знал, а Оккам не знал метафизики нравственного порядка. А это значит — думаю, что после вышесказанного никаких новых объяснений от меня не потребуется — Фома боялся допустить у Бога произвол и подчинял его контролю Аристотелевских принципов, Оккам же боялся произвола Аристотеля и шел, может быть, и с жутким чувством, но и не без знакомого лишь немногим тор­жества, навстречу полной неизвестности. Кто из них был прав — Фома Аквинский и католичество и Гарнак, решившие передать всю полноту potestas clavium Аристотелю, или Оккам, без­заветно отдавший всю свою душу Творцу. Иными словами точно ли можно найти Бога лишь тогда, когда согласишься

107

порвать с обычным спутником и вожатым нашей жизни, разумом, или разум необходим даже для отдаленных, запредельных странствований?

7 следующих глав I-ой части рукописи вошли с некоторыми из­менениями и добавлениями в книгу Шестова « На Весах Иова « (стр. 94-159) под заглавием «На Страшном Суде» (Последние произведения Л. Н. Толстого).

108