На первый взгляд эти утверждения могут показаться пустыми и несущественными. Какое значение имеют сознание и эстетический смысл в знании как системе суждений с подлежащими, сказуемыми, адекватными основаниями и т. д.? Разве мы не должны идти вперед? Почему мы не можем сказать, что цельный человек постигает истину посредством своих рук, ног и уст?

Тем, кто заинтересовался этими вопросами, следует вспомнить, что многие современные философы настаивают на необходимости развития мысли Паскаля о том, что, кроме «логики разума», существует еще «логика сердца». Возможно, на это возразят, что имеется только одна логика и было бы неразумно полагать о существовании многих логик. Я согласен, но, тем не менее, считаю, что Паскаль, говоря о «сердце» как инструменте познания, и Киреевский, присовокупляя к «сердцу» волю и все другие способности человека, предъявляют совершенно справедливое методологическое требование, против которого трудно возразить. Философия ставит перед собой задачу охватить мир как целое, включая и суперкосмическое начало. Для достижения этой цели совершенно недостаточно одного искусства в оперировании с логическими формами и отношениями. Ради действительного достижения успеха необходимо наполнить эти формы всесторонним смыслом, что может быть достигнуто только благодаря полноте опыта, т. е. через опыт во всем его многообразии. Чувственный опыт приобретается человеком при помощи глаз, ушей, осязания; нечувственный опыт — это опыт души, самонаблюдения и наблюдения душевной жизни других.

К духовному опыту относится созерцание понятий, например математических. Существует еще опыт чувства, который вносит в сознание аспект ценности мира. М. Шелер развил целую теорию по поводу того, что чувства не превратимы в субъективные опыты, хотя в своем «интенциональном» аспекте и оставляют нас в общении с объективными ценностями. Он назвал свое учение «эмоциональным интуитивизмом». Одной из разновидностей опыта чувства является эстетическая восприимчивость, вводящая нас в область красоты. Затем следует отметить нравственный опыт и, наконец, религиозный и мистический опыт, посредством которого мы входим в общение с царством святого и божественного.

Современная философия начинает развивать теорию этого многообразия опытов. Если опыт во всей своей полноте включает религиозный опыт, то философия, находящаяся на правильном пути, должна быть религиозной и христианской, так как христианство — высшая ступень религии, когда-либо достигнутая человеком в процессе исторического развития.

В середине XIX в. Киреевский поставил перед собой именно эту задачу развития христианского мировоззрения. В настоящее время развитие этого мировоззрения является неотложной проблемой современности. Это признается русскими и многими европейскими философами.

Можно сказать, что Киреевский только указал на пути развития христианского мировоззрения, а не развил его. Тем не менее правильная постановка проблемы — уже великое дело. Почти век назад самым чудесным образом он выдвинул программу, к развитию которой русская философия приступила тридцатью годами позже и над которой успешно продолжают работать по сей день.

Действительно, задача развития христианского мировоззрения стала почти главной проблемой русской философии. Большинство попыток ее разностороннего решения принадлежит Владимиру Соловьеву. Такие его ранние работы, как «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», показывают, что Соловьев шел по пути, указанному Киреевским, по пути преодоления абстрактного рационализма и достижения познания посредством полного единства всех способностей человека. Христианская философия нашла свое дальнейшее развитие в работах князей С. Н. и Е. Н. Трубецких, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, Н. А. Бердяева, В. Ф. Эрна, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, В. И. Иванова, Д. С. Мережковского, С. А. Алексеева (Аскольдова), Л. П. Карсавина, отца Василия Зеньковского, отца Георгия Флоровского, П. И. Новгородцева, И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, Е. В, Спекторского.

В частности, идея «соборности», или общинности (так ясно выраженная Киреевским), нашла свое дальнейшее развитие в работах Хомякова, Соловьева, князей Трубецких и других русских философов.

Учение о Троице и консубстанциальности разработано на основе метафизики Флоренским и Булгаковым. Я воспользовался этим учением не только для целей метафизики, но и для целей оксилогии.

Разработкой учения о металогическом познании как су-

щественном дополнении к логическому особенно много занимались Флоренский, Булгаков и Бердяев. Особенно подробно и убедительно она изложена в книге Франка «Предмет знания». Интерес к металогическим принципам существования в русской религиозной философии тесно сочетается с требованием конкретности и цельности существования. Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа. Вот почему я уделил такое большое внимание изложению основных принципов его мировоззрения. ¹

2. А. С. ХОМЯКОВ

Непосредственным преемником Киреевского в области философии был Алексей Степанович Хомяков — наиболее выдающаяся личность среди славянофилов. Он родился 1 мая 1804 г. и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Подобно Киреевскому, Хомяков принадлежал к классу дворян-землевладельцев. ² Его мать, Мария Алексеевна, была Киреевской по рождению. Хомяков говорил, что именно своей матери он обязан непреклонной верностью православной церкви и верой в русский национальный дух. Мать Хомякова обладала сильным характером. Когда ее муж проиграл более миллиона рублей в карты в московском английском клубе, она взяла в свои руки управление имениями и возвратила все фамильные богатства. В ознаменование освобождения России от Наполеона в 1812 г. она на собственные сбережения построила церковь. Это было проявлением ее патриотизма.

¹ О Киреевском см. В. Лесковский, Киреевский, 1899; А. Коуre, La philosophie et le probleme national en Russie au debut du XIX siecle, aris, 1929 (А. Койр, Философия и национальная проблема в России в начале XIX в., Париж, 1929); I. Smо1itsch, I. V. Kireyevsky, Leben und eltanschauung, Breslau, 1934 (И. Смолич, И. В. Киреевский, Жизнь и миросозерцание, Бреславль, 1934); А. С a a t s, I. Kireyevsky, Paris, 1937 (А. Каац, И. Киреевский, Париж, 1937); N. Dorn, I. Kireyevsky, Paris, 1938 (H. Дорн, И. Киреевский, Париж, 1938).

² До 60-х годов, вплоть до великих реформ Александра И, русская культура была главным образом представлена выходцами из класса дворян-землевладельцев.

Еще мальчиком Хомяков был глубоко религиозен. В семилетнем возрасте его привезли в Петербург. Он нашел этот город языческим и решил быть в нем мучеником за православную веру. Почти в это же время Хомяков брал уроки латыни у французского аббата Буавэна (Boivin). Найдя опечатку в папской булле, он спросил своего учителя: «Как вы можете верить в непогрешимость папы?» Хомяков был страстным приверженцем освобождения славян и не переставал мечтать о их восстании против турок. В семнадцатилетнем возрасте он бежал из родного дома, чтобы принять участие в борьбе греков за независимость, но был задержан в окрестностях Москвы.

Учился Хомяков в Московском университете, окончив его физико-математическое отделение в 1822 г. С 1823 по 1825 г. Хомяков находится на службе в кавалерийском полку. Вот что писал после смерти Хомякова его командир: «...образование его было поразительно превосходное. Какое возвышенное направление имела его поэзия. Он не увлекался направлением века к поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично, по всем правилам берейторской школы. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви, а в праздничные и воскресные дни посещал все Богослужения. В то время было еще значительное число вольнодумцев, деистов и многие глумились над исполнением уставов Церкви, утверждая, что они установлены для черни. Но Хомяков внушил к себе такую любовь и уважение, что никто не позволил себе коснуться его верования. Впрочем, он был далеко выше мелкого чувства ложного стыда, и жалкое глумление не волновало бы его Хомяков не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна, даже дома, и отвергнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных, полупудового веса, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами». ¹

В 1825 г. Хомяков вышел в отставку и уехал за границу, в Париж. Там он изучал живопись и писал трагедию «Ермак» (Ермак — казачий атаман, завоевавший Сибирь в 1582 г.).

¹ См. статью графа Остен-Сакена в альманахе «Утро», 1866; А. Зацитневич, А. С. Хомяков, I, 101.

Хомяков побывал в Италии, Швейцарии и в землях западных славян на территории Австрии. В 1828 г. он поступил на службу в гусарский полк и принял участие в русско-турецкой войне. Во время войны Хомяков своими глазами увидел жизнь болгарского народа. По словам офицеров-сослуживцев, Хомяков был отмечен за свою «холодную и доблестную храбрость». Достоин внимания тот факт, что в бою он только поднимал свою саблю, но никогда не разил бегущих врагов.

Когда война окончилась, Хомяков снова вышел в отставку и занялся сельским хозяйством в своих имениях. Зимой он жил в Москве, В 1847 г. вместе с семьей Хомяков совершил поездку в Германию и Богемию. В Берлине он встречался с Шеллингом и Неандером, стремясь лично выяснить их интерпретацию христианства. Но, по словам Хомякова, эти встречи ему ничего не дали. В Праге он получил большое удовлетворение от встречи с чешскими учеными Ганкой и Шафариком.

Литературное наследие Хомякова состоит главным образом из поэм, трагедий, политических и религиозно-философских статей. Последние двадцать лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории философии — «Мысли по вопросам всеобщей истории». ¹

Друзья Хомякова в шутку назвали эту книгу «Семирамидой». Гоголь, видевший имя Семирамиды в рукописи, пустил слух, будто бы весь труд был посвящен ей.

Основные философские и богословские статьи Хомякова: «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» (40-е годы, опубликовано после смерти автора, в 1864 г.); три памфлета — «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях» (по поводу брошюры г-на Лоранси) 1853, «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа» (1855), «Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры» (1858) — были опубликованы соответственно в 1853 г. в Париже и в 1855 и 1858 гг. в Лейпциге. Памфлеты вышли в свет под псевдонимом «Игнотус». Публикация вышеуказанных работ в России была разрешена только в 1879 г., хотя сам император Николай I прочитал и одобрил первый памфлет.

Хомяков был человеком разносторонних талантов, Рус-

¹А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, в 8 томах.

ский историк М. Погодин, сравнивая его с Пико Мирандола (Pico Mirandola),говорил, что Хомяков мог держать диспуты de omni recibili. ¹ Он изучал богословие, философию, историю и языкознание и составил словарь сходных русских и санскритских слов). Хомяков успешно занимался сельским хозяйством и обладал рядом других практических талантов. Например, он изобрел паровой двигатель, отослал его на выставку в Лондон и получил патент. Двигатель, который Хомяков назвал «бесшумным», не оправдал своего названия и при пуске оказался «странно скрипучим». Другим изобретением Хомякова было ружье для стрельбы по дальним целям. Хомяков был отличным знатоком и большим любителем лошадей и собак.

В противоположность Киреевскому Хомяков был страстным спорщиком. Обладая прекрасным даром речи, огромными знаниями и блестящей памятью, он не имел себе равных в диспуте. В богословском диспуте с Киреевским Хомяков сослался на ту выдержку из сочинений св. Кирилла Иерусалимского, которую он читал пятнадцать лет назад в монастырской библиотеке Троицкой лавры и которую нельзя было найти где-либо еще. Киреевский взял под сомнение точность цитаты и в шутку сказал: «Вы любите приводить цитаты, которые невозможно уточнить». Хомяков ответил, что эту цитату можно отыскать на странице 12 или 13 в середине листа. Цитату удалось уточнить позднее — и Хомяков оказался прав. ²

Хомяков носил бороду и одевался в старинное русское платье. Этим он хотел подчеркнуть свою любовь ко всему русскому.

Киреевский и Хомяков были сторонниками идеи конкретности и цельности реальности. В двух статьях о Киреевском Хомяков полностью присоединяется к мнению последнего о формальном, сухом и рационалистическом характере европейской культуры и так же, как Киреевский, утверждает, что русская культура была вызвана к жизни идеалами разумности и цельности (I, 199).

Хомяков рассматривал философию Гегеля как кульминационный пункт рационализма. По его мнению, Гегель принял «законы понимания за закон всецелого духа» (I, 295). У него, говорит Хомяков, «формула факта признается за его причину». Гегель полагал, что «земля кружится около солнца

¹ Обо всех вещах, доступных познанию.

² Приводится В. Завитневичем (А. 3авитневич. А. С Хомяков, (I, 6).

не вследствие борьбы противоположных сил, а вследствие формулы эллипсиса...» (I, 37, 144, 267, 295). Гегель стремится вывести все из развития мышления, т. е. из законов мышления, забывая, что «понятие есть понимаемое в понимающем» (I, 295), но реальность остается за понимающим; в нем утверждается полюс положительный, обращающий предмет в отрицание. С другой стороны, напротив, в развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Поэтому законы понимания не могут быть приняты за «закон всецелого духа» ¹ (I, 295).

Чтобы познать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в них «нравственною силою искренней любви». Таким образом, расширив свою жизнь посредством другой жизни, он приобретает живое знание, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею. Будучи «внутренним» и «непосредственным», живое знание так отличается от знания отвлеченного (от рассудка), как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорожденным (I, 279).

«Живая истина» и особенно истина Божия не укладываются в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса (II, 257), Они являются объектом веры (не в смысле субъективной уверенности, а в смысле непосредственного данного) (I, 279, 282). Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер (II, 247).

Конечно, необходимо, чтобы «бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком» (I, 282).

Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум» (I, 279, 327). Под словом «вера» Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, т. е. способность непосредственного понимания действительной жизнен-

¹ Как и многие другие философы, Хомяков неверно истолковывал систему Гегеля как систему абстрактного панлогизма см. статью N. Lossky, Hegel als Intuitivist, Blatter für Deutsche Philosophie, IX, 1935 (H. Лосский, Гегель как интуитивист. «Записки по немецкой философии», ноябрь 1935 В действительности философия Гегеля — это система конкретного идеал-реализма (см. книгу И. А. Ильин, Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека, 1917). Однако терминология Гегеля показывает, что он недостаточно представлял себе конкретные сущности и, следовательно, недооценивал такие аспекты реальности, как сила, индивидуальное сверхвременное личное бытие и т. д.

ной реальности, вещей в себе. До него слово «вера» употреблялось в этом смысле в немецкой философии Якоби, а впоследствии в русской — Владимиром Соловьевым.

Живое знание дает нам познание того, что находится в основе существования,— познание силы. На низшей стадии реальности сила проявляет себя в форме материальных процессов, на высшей — в духовном мире — она является свободной волей, соединенной с разумом. Сила не может быть постигнута рассудком, так как она не есть объект. Сила принадлежит «к области до-предметной». Другими словами, она представляет собою металогический принцип (I, 276, 325, 347).

Человек — ограниченное существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода означает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, другими словами, между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине — Богу.

Однако весь мир ограниченных умов, все сотворенное находится в состоянии действительного или возможного греха, и только отсутствие искушения или Божья милость спасает всех от греха. Поскольку сотворенный греховен, он подвластен закону. Но Бог сошел к сотворенному и указал ему путь свободы и спасения от греха. Он вошел в историю как Богочеловек и стал «воплощенным во Христе человеком, который, тем не менее, уразумел посредством единой силы своей человеческой воли всю полноту божественной правдивости». Вот почему Богочеловек Иисус Христос — верховный судья сотворенного во грехе, носитель «праведности Вечного Отца». Вот почему он будит в человеке полное сознание своей вины. В то же время он является и бесконечной любовью Отца. «Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает» (II, 216), всеми, кто прибегает к его помощи и любит его правду. Эта правда заключена им в его теле — церкви.

Эти основные положения содержат зародыш метафизической системы, которая была впоследствии подробно разработана в русской философии.

Хомяков указал только на основные принципы этой системы, но, опираясь на них, легко понять сущность тех учений о церкви, которые составляют наиболее ценную часть его богословской и философской мысли. Он разработал понятие о церкви, как поистине органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Любящие Христа и божественную правду принадлежат Христу и ста-

новятся членами тела Христова. В церкви они находят новую, более полную и более совершенную жизнь по сравнению с той, которую они бы встретили вне ее. Чтобы понять это, нам следует вспомнить, что церковь является органическим целым, одухотворенным самим нашим господом. «Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай». «Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь» (II, 115). Христос спасает человечество не только искупительной жертвой, но и приемлет любящего его грешника в тело свое. Он растворяет в себе грешника и позволяет ему разделить свое совершенство.

Так как все верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь есть не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения.

Необходимым условием постижения истин веры является единение с церковью на основе любви, так как полная истина принадлежит всей церкви в целом, «...неведение есть неизбежный удел каждого лица в отдельности, так же как грех»; «...полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежит лишь единству всех членов Церкви» (II, 59). К такому парадоксальному, но, тем не менее, правильному заключению пришел Хомяков. Любовью сердца мы должны вызвать к жизни полноту истины и праведности Христа и церкви, и тогда наши глаза откроются и мы будем обладать разумом в его полноте, постигающим сверхрациональные принципы и их связь с рациональными аспектами существования.

Свобода верующего сохраняется по той причине, что в церкви человек находит «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом — Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельного личного существования.

Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий" (II, 114, 115).

Основной принцип церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Соборность — это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности (II, 59, 192; I, 83). «Христианство есть не что иное, как свобода во Христе» (II, 198).

Кто любит Божью истину и находит эту истину во Христе и его церкви, тот свободно и радостно ее приемлет. Это и порождает единство. «Бог есть свобода для всех чистых существ; Он есть закон для человека невозрожденного; Он есть необходимость только для демонов» (219).

Отсюда понятно, почему наше истинное единство с церковью тяготеет к свободе. «В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть» (II, 199).

Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только церковь в целом. Были еретические соборы, говорит Хомяков, например тот, который дал начало полуарианству, Внешне они почти не отличались от вселенских соборов. Почему же они были отвергнуты? Единственно потому, что их решения не были признаны всеми верующими как голос церкви.

Хомяков обращается здесь к посланию восточных патриархов папе Пию IX, которое гласит: «Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницею догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая метина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть Тело Христово» (письмо к Пальмеру от 11 октября 1850 г., II, 385).

Под словом «церковь» Хомяков всегда понимает православную церковь. Будучи телом Христа, церковь тяготеет к единству. Католицизм и протестантство отошли от основных принципов церкви не по причинам извращения истины отдельными личностями, а принципиально. Поэтому Хомяков не применяет к ним термин «церковь», а говорит о романтизме, папизме, латинизме, протестантстве и т. д. Но это ни

в коей мере не означает, что он верил в осуществление православной церковью всей полноты правды на земле. Хомяков говорил, например, что наше духовенство имеет тенденцию к «духовному деспотизму». Он радуется, что православная церковь хранит в своих глубинах истинный идеал, но «в действительности», по его словам, никогда еще не было ни одного народа, ни одного государства или страны в мире, которые бы осуществили в полной мере принципы христианства (I, 212).

Хомяков старательно доказывает ошибочность всяческих обвинений православной церкви. Так, например, он показывает, что русская православная церковь не возглавляется императором. «Правда,— говорит он,— выражение глава местной Церкви употреблялось в Законах Империи, но отнюдь не в том смысле, какой присваивается ему в других землях» (II, 351). Русский император не имеет права священства, он не притязает на непогрешимость или авторитет в вопросах вероучения, не решает вопросы общецерковного благочиния. Он подписывает решения св. синода, но право провозглашения законов и проведения их в жизнь еще не является правом на составление церковных законов. Царь оказывает влияние на назначение епископов и членов синода. Однако следует отметить, что подобная зависимость церкви от светской власти часто встречается и во многих католических странах. В некоторых протестантских странах она еще более значительна (II, 36—38, 208).

Хомяков рассматривал православие как одну истинную церковь, но ни в коей мере не был фанатиком. Он не понимал extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне церкви) в том смысле, что католик, протестант, иудей, буддист и так далее обречен на проклятие.

«Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более, что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию» (II, 220). «Мы знаем, что, исповедуя едино-крещение, как начало всех таинств, мы не отвергаем и других; ибо, веруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем семь таинств, т. е. крещения, евхаристии, рукоположения, миропомазания, брака, покаяния, елеосвящения. Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать» (II, 14). Любящие

истину и праведность, защищающие слабого от сильного, борющиеся против неправды, пыток и рабства не являются христианами в полном смысле этого слова. Тот, кто делает все от него зависящее, чтобы улучшить жизнь тружеников и озарить жизнь классов, влачащих ярмо нищеты, тех, кого мы все еще не можем сделать вполне счастливыми, является христианином только отчасти. «Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразумевается не историческое явление Христа, как поведал Сам Господь» ¹ (II, 228). «Христос не есть только факт, Он есть закон, Он — осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное Имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви?» «Наконец, все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждения их учений (большею частью наследственные), своими помыслами, своими словами, своими делами, всею своею жизнью чествуют Того, кто умер за своих преступных братьев? Все они, от идолопоклонника до сектатора, более или менее погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного света, доходящего до них различными путями» (II, 229—230).

В своей критике римско-католической церкви и протестантства Хомяков использует как отправной пункт принцип соборности, или общинности, а именно сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. В католицизме Хомяков находит единство без свободы, а в протестантстве — свободу без единства. В этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода. Юридический формализм и логический рационализм римско-католической церкви имели корни в римском государстве. Эти черты развились в ней сильнее, чем когда-либо, тогда, когда западная церковь, без согласия восточной, вставила слово Filioque (и от Сына) в никеоцарьградский символ веры. Подобное произвольное изменение символа веры является

¹"Противопоставлением греха против Сына Человеческого греху против Духа Святого" (II, 229).

показателем гордыни и отсутствия любви к единодушию в вере.

Для того чтобы церковь не видела в этом ереси, романизм был вынужден приписать епископу Рима абсолютную непогрешимость. Таким способом католицизм откололся от церкви в целом и стал организацией, опирающейся на внешнюю власть. Его единство подобно единству государства: оно не сверхрациональное, а рационалистическое и носит административно-формальный характер. Рационализм привел к учению суперарогации, устанавливающей равновесие обязанности и достоинств Бога и человека, взвешивающей на чашах весов грехи и молитвы, проступки и искупление. Он одобрил идею передачи долгов или кредита одного лица к другому и узаконил обмен признанными достоинствами. Короче говоря, рационализм ввел в святилище веры механизм банковского учреждения. Римский католицизм рационализировал даже таинство причастия: он истолковывает духовную деятельность как чисто материальную и настолько умаляет святость причастия, что оно становится в его понимании видом атомистического чуда. У православной церкви нет метафизической теории транс-субстанциации: эта теория ей не нужна. Христос — властелин элементов, в его силе сделать так, чтобы «всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции», стала его телом (II, 134). "Тело Христово в Евхаристии не есть физическая плоть".

Рационализм католицизма, установивший единство без свободы, вызвал к жизни как реакцию на существующее положение другую форму рационализма — протестантство, которое осуществляет свободу без единства. Библия, сама по себе безжизненная книга, субъективно толкуемая каждым отдельным верующим, является основой религиозной жизни протестантов. «По этому-то самому, нет у протестантов того спокойствия, той несомненной уверенности в обладании Словом Божиим, которая дается только верою» (II, 204). Они придают слишком большое значение историческому изучению св. писания. Написано «Послание к Римлянам» Павлом или кем-либо другим — вот жизненный вопрос для протестантов! Это означает, что протестанты рассматривают св. писание как непогрешимый авторитет и вместе с тем авторитет внешний по отношению к верующему.

У православной церкви иной взгляд на св. писание. "Св. Писание относится к человеку, как всякий другой предмет к субъективному разумению. Для Церкви, единицы

органической и разумной, это отношение есть отношение внутреннее, иными словами: отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, отношения человеческого слова к человеку, его произнесшему. Такое отношение ставит объект вне и выше всякого сомнения» (II, 198). «Пусть бы сегодня удалось доказать, что послание к Римлянам принадлежит не Ап. Павлу; Церковь сказала бы: «оно от меня»,— и на другой же день это послание читалось бы, по-прежнему, что громогласно во всех Церквах, и христиане, по-прежнему, внимали бы ему в радостном молчании веры; ибо мы знаем, чье свидетельство одно для нас неотвержимо» (II, 197, 198).

Хомяков рассматривает отказ протестантов от молитвы по усопшим, отрицание культа святых и пренебрежение к хорошему устройству церкви как выражение утилитарного рационализма, который не видит органической цельности видимой и невидимой церкви.

Недостатки римской церкви и протестантства, по мнению Хомякова, имеют один и тот же психологический источник — страх. Одни боятся потерять единство церкви, другие боятся потерять свою свободу. Но как те, так и другие думают о небесном по-земному. Католики считают, что ересь восторжествует в том случае, если будет отсутствовать центральная власть, решающая вопросы догматов.

Протестанты придерживаются другого мнения. Они считают, что, если каждый будет вынужден соглашаться с мнением других, наступит интеллектуальное рабство.

Хомяков так описывает расхождение трех христианских верований:

«Три голоса громче других слышится в Европе:

«Повинуйтесь и веруйте моим декретам»,— это говорит Рим.

«Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование»,— это говорит протестантство.

А Церковь взывает к своим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа».

Хомяков подчеркивает важность неразрывного единства любви и свободы. Именно это является особо ценным в его религиозных и философских работах. Христианство — религия любви, и в силу этого оно предполагает и свободу. Постигшим особенности церковной жизни ясно, что догматы церкви нерушимы. Однако в области «мнений» Хомяков свободно отыскивает новые пути. «Я позволяю себе,— пишет он в письме к Аксакову,— не соглашаться во многих

случаях с так называемым мнением Церкви» (II, 328). Неудивительно поэтому, что вскоре после смерти Хомякова реакционная газета «Московские ведомости» назвала его учителем ереси.

Взгляды Хомякова на историческое развитие человеческого общества и на социальную жизнь неразрывно связаны с его религиозной философией. В «Мыслях по вопросам всеобщей истории» («Семирамиде») Хомяков сводит весь исторический процесс к борьбе двух принципов — арийского и кушицкого. Арийский принцип означает духовное поклонение «свободно творящему духу», а кушицкий принцип (родиной которого является Эфиопия) — подчинение материи, «органической необходимости, определяющей свои результаты посредством неизбежных логических законов». Арийский принцип в религии — это величественный монотеизм, высочайшим проявлением которого является христианство. Кушицкий принцип в религии — это пантеизм с отсутствием определенного Божества в нравственном смысле. Борьба этих двух принципов в истории является борьбой между свободой и необходимостью.

Осуществление идеалов христианства в процессе исторического развития Западной Европы задержано в силу рационалистического искажения их и гордого чванства ее народов. Россия приняла от Византии христианство в его «чистоте и целостности», свободное от одностороннего рационализма. Смиренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общественной организации в форме деревенской общины или артели, основанной на обязанности взаимопомощи,— все это дает основание полагать, что Россия пойдет дальше Европы в вопросах достижения общественной справедливости и, в частности, найдет путь к примирению интересов капитала и труда.

Хомяков придавал величайшее значение русской деревенской общине, миру с его сходками, принимающему единодушное решение, и его традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной.

В русской промышленности артель соответствует общине. В «Своде Законов» артель определена как компания, основанная на принципе совместных расходов и совместной ответственности производства работ или ведения торговли посредством личного труда ее членов (X, 1). Последователь Хомякова Самарин полагает, что социальная и общинная

жизнь древней Руси представляла собой воплощение принципа соборности.

Хомяков говорит, что аристократический режим воинственных народов чужд славянам, которые составляют земледельческую нацию. Мы, говорит он, всегда останемся демократами, отстаивающими идеалы гуманности. Пусть каждая народность живет мирно и развивается самобытно. Больше всего Хомяков ненавидел рабство. По его словам, безнравственность является главным злом рабства. Рабовладелец всегда отличается большей безнравственностью, чем раб: христианин может быть рабом, но не должен быть рабовладельцем. Здесь Хомяков говорит и о крепостном праве, настаивая на необходимости его ликвидации (крепостное право было отменено в 1861 г.).

В противоположность Киреевскому и К. Аксакову, Хомяков не замазывает пороки русской жизни, а жестоко их бичует. В начале Крымской кампании 1854—1855 гг. (против Турции, Франции и Англии) со страстью и вдохновением пророка он осудил порядки современной ему России (перед реформами Александра II) и призвал ее к покаянию.

Продолжение

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com