Глава 7. Историческая конкретность символа. Мировой образ Прометея

1. Социально-историческая обусловленность символа. В настоя­щей работе мы занимаемся по преимуществу теоретическим анализом понятия символа. Однако едва ли требует доказа­тельства, что все реальные символы существуют только в истории, все несут на себе отпечаток эпохи, классового или сословного происхождения, творчества отдельных писателей и даже характерных черт отдельных произведений. Доказывать эту истину в настоящей работе мы считаем излишним, ввиду ее очевидности для нас и ввиду непреложной необходимости социаль­но-исторического анализа. История символа важна еще и потому, что она ясно обнаруживает всю невозможность чистой символики в ее отвлеченном виде и фактического смешения ее с теми мно­гочисленными и родственными областями, о которых гово­рилось выше. Мы хотели бы только на одном примере показать
эту социально-историческую обусловленность символа и его фактическую смешанность с другими литературно-художествен­ными категориями. Мы здесь кратко остановимся на мировом образе Прометея как на символе прогрессирующей цивилизации, в самой общей форме указав на некоторые основные явления в этой области.

2. Прометей как всемирно-исторический символ цивилиза­ции. Историки мифологического развития древности свидетель­ствуют о первобытном почитании огня как о символическом мифе всего положительного, что человек находил в природе и в обществе. Очевидно, Прометей здесь не больше как перво­бытный огненный фетиш, вполне стихийный и дочеловеческий.

В 1904 году Поль Лафарг, зять и ученик Маркса, напечатал интересную статью под названием «Миф о Прометее»*. Здесь весьма существенно уточняется представление о Прометее как о божестве огня и дается весьма обстоятельная, и филологически и исторически, аргументация относительно глубочайшей связи образа Прометея именно с периодом матриархата.

Действительно, обычное толкование Прометея в его отно-

* Имеется русский перевод в сборнике статей П. Лафарга под названием «Религия и капитал», М., 1937, стр. 145—169.

190

шениях к огню весьма сомнительно и далее непонятно. Исследователи первобытной человеческой истории вообще не знают таких диких племен, которые не были бы знакомы с употреблением огня. Неужели греки представляли себе появление огня только в связи с Прометеем, которого они относили отнюдь не к самым пер­
вым и исконным божествам? Не говоря уже о том, что само имя «Прометей» этимологически совершенно никак не связывается с представлением об огне; уже поколения божественных существ, предшествующих Прометею, обладают этим огнем.

Циклопы, порождения Урана и Геи, являются изготовителями
[ молний, которыми пользуется Зевс в своей борьбе с титанами еще до всякого Прометея. Многочисленные источники говорят о связи первобытного почитания огня с господством и властью женщины в родовой общине. Именно женщина добывала огонь путем трения двух кусков дерева. Именно она переносила огонь с одного места кочевья на другое, когда кочевники приходили на это новое место. С давних времен олицетворением и душой всего дома и хозяйства был домашний очаг, а его душой была Гестия (у римлян — Веста), едва ли отделимая от очага и, сле­довательно, от огня. Этот очаг имели не только каждая семья и каждый дом, но и каждое селение, каждый город, а в даль­нейшем и каждое государство. В Афинах этот общегородской очаг помещался в пританее, который в дальнейшем стал местом пребывания общественных властей и суда, а также местом приема гостей и послов. Самого Зевса Пиндар называет «прита-ном грома и молнии», а Эсхил «пританом блаженных». Всем из-, вестно также и то, что матерью всех богов является именно Гея-Земля, которая безбрачно порождает Урана-Небо, а потом вступает с ним в брак, в результате которого и появляется длин­ный ряд поколений богов, но не кто иной, как сама же Гея состав­ляет план низвержения Урана и при помощи своего сына Кроноса достигает этого. Однако Рея, родная сестра титана Кроноса и его супруга, опять управляет всем космогоническим процессом, потому что именно она направляет своего сына Зевса на борьбу с Кро-носом, и Кронос тоже низвергается в Тартар. Но уже Прометей говорит у Эсхила (213—214) о тождестве его матери Фемиды и Геи, мысля при этом единую богиню под разными именами. Но ясно, что одним и тем же женским божеством являются и Гея, бабка Зевса, и Рея, его мать, и Деметра, его дочь. В теогониче-ском процессе у греков это единое женское божество играет первостепенную роль.

Но и Зевс, победивший титанов, то есть матриархальных божеств, хотя уже является божеством патриархата, тем не менее тоже имеет на Олимпе свой небесный очаг, так что в ре­зультате его победы над титанами небесный очаг, или Гестия,

191

стал теперь символом власти отца, то есть символом патриар­хата.

В таком случае спрашивается, что означает похищение Прометеем небесного огня? Во-первых, это уже не просто огонь. Если мы будем внимательно читать трагедию Эсхила, то на месте огня появятся также и понятия достоинства, власти и чести. Во-вторых, с точки зрения Лафарга, Зевс никак не мог возражать против патриархального очага у людей, поскольку сам Зевс и мыс­лился учредителем патриархата. Но Зевс проводил свою патриар­хальную линию слишком принципиально, оставляя душу и бес­смертие души только для старейшин родовой общины, в то время как остальные члены этой родовой общины были безличными исполнителями воли старейшины. Отсюда, в-третьих, весь смысл похищения огня Прометеем заключается, по Лафаргу, в том, что Прометей хочет возвратить людям то первобытно-коллективист­ское равенство, которое было при матриархате, и делает уже поголовно всех людей причастными разуму, воле и свободному развитию. У Эсхила Прометей (443—444, 447—450) говорит (перев. С. Апта):

Ум и сметливость

Я в них, дотоле глупых, пробудить посмел... Они глаза имели, но не видели, Не слышали, имея уши. Теням снов Подобны были люди, весь свой долгий век Ни в чем не смысля.

Таким образом, в-четвертых, дело здесь вовсе не в огне и не в похищении огня, а в развале старого патриархата и в эволюции отдельной личности, которая хочет действовать не только в согласии со старейшиной рода, но и самостоятельно, то есть вполне сознательно и вполне индивидуально. Для тех времен это возможно было только путем восстановления старых до-патриархальных порядков, когда основной экономической едини­цей была семейно-родовая община, возглавляемая родной ма­терью. Отцовская власть оставалась. Однако и все прочие члены родовой общины тоже получали теперь свое значение и тоже по­лучали «бессмертную душу». Таково, по Лафаргу, было реально-историческое значение античного мифа о Прометее.

Относительно этой теории Лафарга можно сказать, что неко­торые ее социально-исторические выводы слишком прямолинейны. Тем не менее Прометей как символ матриархальных исторических сил представляется нам вполне доказанным после работы Лафарга.

Можно обратить внимание на тот, на первый взгляд стран­ный, факт, что у Гомера нет никакого упоминания о Прометее. Но историко-филологические рассуждения типа Лафарга делают

192

этот факт вполне понятным, несмотря на то, что Гомер упоми­нает почти всех богов и демонов, какие только были в ходу у древних греков. Дело в том, что Гомер — это царство самого строгого и принципиального героизма, который является продол­жением дела Зевса на земле. Здесь, конечно, не место Проме­тею. Прометей мыслится в это время лишенным всякой власти и прикованным где-то к пустынной скале в Скифии или на Кав­казе, то есть на краю тогдашнего географического мира. Проме­тей станет почитаться только тогда, когда все эти гомеровские герои, иной раз прямые сыновья Зевса и «полубоги», «бого­равные», уступят свое место более демократической родовой общине с допущением частной инициативы уже для всех пред­ставителей родовой общины. Тогда станет возможным мыслить и освобождение Прометея после его неопределенно долгих мучений.

3. Гесиод и Эсхил. У Гесиода («Теогония» 521—615, «Работы и дни» 42—105 Rz3)* Прометей вполне очеловечен и даже является противником олимпийских богов более раннего периода, то есть богов стихийных, доантропоморфных. Вместе с тем он навсегда остался символом борьбы с личным захватом власти антропоморфными богами и в этом смысле защитником людей. Но у Гесиода это превосходство Прометея над Зевсом покамест дается еще в примитивной форме, так что Прометей является попросту обманщиком Зевса, за что и терпит великое наказание в виде прикования к скале на краю мира. Заметим, что если и вообще «Теогония» Гесиода дошла до нас в спутанном виде, то этого же рода путаницу можно найти и в сказании Гесиода о Прометее: в ст. 526—528 говорится об освобождении Прометея Гераклом, а в ст. 613—616 (здесь перевод В. Вересаева не­точен) говорится, что скала еще и до сих пор удерживает Про­метея как прикованного и неосвобожденного.

С подъемом цивилизации, в период греческой классики, Эсхил в своей знаменитой трагедии «Скованный Прометей» рисует этого героя и более мудрым по существу и более прин­ципиальным защитником людей, основателем и двигателем чело­веческой цивилизации с определенной надеждой на свое освобож­дение и даже с прямым пророчеством этого освобождения. Прометей, как символ человеческой цивилизации, дан у Эсхила в строгих классических тонах, далеких от всяких субъективно-человеческих слабостей. Это понимание символики Прометея нашло, однако, для себя весьма основательную критику в тру­дах Вильгельма Шмида, который в своей работе 1919 года привел огромное количество филологических аргументов против эсхилов-ского авторства дошедшего до нас «Скованного Прометея». Аргументы В. Шмида самые разнообразные. Мы разобьем их на

*В. Вересаев, Эллинские поэты. М., 1963, стр. 141—204.

193

аргументы относительно мировоззрения дошедшей трагедии и на аргументы по поводу ее стиля.

С точки зрения В. Шмида, не может быть никакой речи о том, чтобы в этой трагедии можно было находить эсхиловские мотивы. Прежде всего мировоззрение скованного Прометея есть самый крайний антропоцентризм, который ни в какой степени не свойствен благочестивому Эсхилу. Первая из его дошедших траге­дий, «Умоляющие», в самом своем начале и последняя из этих трагедий, «Эвмениды», в самом ее конце, то есть весь Эсхил с начала до конца, только и знают, что прославлять Зевса. Однако в «Скованном Прометее» содержится острейшая критика олимпий­ских богов, причем сам же Прометей говорит о своей к ним не­нависти (975 ел. Weil). Идея цивилизации и технического прогрес­са, проводимая в трагедии, ничего общего не имеет с Эсхилом, который любил свои Афины, очень их восхвалял, но никогда не говорил о необходимости для них бесконечного технического прогресса. Со времен Гердера и Ф. Г. Велькера (1824) устано­вился обычай признавать трилогию Эсхила будто бы состоящей из трагедий «Прометей^огненосец», «Скованный Прометей» (до­шедшая до нас трагедия) и «Освобожденный Прометей». Фило­логический анализ относящихся сюда материалов свидетельствует, что такой трилогии у Эсхила не было и что «Освобожденный Прометей» идеологически несовместим со «Скованным Промете­ем». Достаточно указать хотя бы на тот факт, что скованный Прометей заканчивается низвержением Прометея со всей его скалой в Тартар, а в «Освобожденном Прометее» он опять при­кован к своей скале. Можно ли в таком случае «Освобожденного Прометея» считать продолжением и окончанием «Скованного Прометея»? То, что наша трагедия написана не Эсхилом, а ка­ким-то гораздо более поздним софистом, видно из софистиче­ской терминологии, которая использована в этой трагедии. Так, например, противоположение «убеждения» и «насилия» есть типично софистическое противоположение, которое потом осталось и дальше. Термины «мудрая осторожность» (1035, 1038 eyboylia) и «тиран» (222, 310, 736, 942 ср. 909) — тоже софисти­ческие, никак не эсхиловские. То, что Зевс трактуется ниже судьбы (515—519),— это тоже против Эсхила. Точно так же Эс­хил никогда не думал, что Кронос проклял Зевса, как это мы читаем в трагедии (910—914).

При всем своем самовозвеличении Прометей только и знает, что просит сочувствия и хочет вызвать жалость. Тот и другой моменты вполне еврипидовские, а не эсхиловские, и даже у Еври-пида нет таких жалоб на свои страдания. С одной стороны, это у Еврипида Амфитрион говорит Зевсу: «Я хотя и смертный, но своей добродетелью превосхожу тебя, великого бога» (Eur. Heracl.

194

f. 342 Nauck). А с другой стороны, не проявляют никакого страха и не молят о помощи ни Приговоренный Орест (Iphig. Т. 489), ни Менелай перед Еленой (Hel. 947—949).

Помимо всего прочего, эсхиловский Прометей награжден все­ведением (101, 265, 389, 817, 825, 873), что очень странно, по­скольку он вовсе не высший бог. Тайну о Зевсе (907—910) он знает как будто бы от Геи, а в других местах и без всякой Геи (см. только что приведенные тексты). Оказывается, что еще до всякого Зевса все дары и блага среди богов распределил не кто иной, как именно сам же Прометей (439—449), да и сражался он против титанов в союзе с Зевсом (216—218). Наконец, и про­исхождение его — самое древнее и самое почетное: он сын вовсе не Иапета и Климены, как знали все, а сын самой Геи (209—210), так что выше него даже и вообще нет никаких богов. Этому риторическому преувеличению просветительского образа Проме­тея соответствует и стиль трагедии «Скованный Прометей».

Раздуто также и цивилизаторское значение Прометея. Он сам похваляется, каким искусствам и наукам он научил Людей (436— 506): арифметике, грамматике, астрономии, строительному искусству, кораблевождению, эксплуатации животных, горному делу, медицине, Мантике.

Во времена Эсхила едва ли была такая точная классифи­кация наук. Точяо так же Эсхил не мог изображать Зевса таким ловеласом, каким его изображает Ио, когда он сначала хотел овла­деть ею путем видений, а потом овладел ею и без всяких видений, да еще Гера обратила Ио за это в корову (640—679).

Хоры, которыми так знаменит Эсхил, представлены в «Ско­ванном Прометее» в ничтожном виде. Все хоры «Скованного Прометея» занимают всего только 140 стихов, то есть 1/8 текста трагедии. Действия в трагедии нет никакого, кроме приказания Прометея в начале трагедии и кроме низвержения его в Тартар в конце. Вся трагедия только и состоит из одних разговоров и речей, причем речи самого Прометея бесконечно длинны. Поэтому в трагедии нет совершенно ничего драматического, а есть только декламация. Стиль трагедии — риторически-декламационный, со-фистически-еврипидовского характера.

Всякая подобного рода аргументация неэсхиловского твор­чества (она началась еще задолго до работ В. Шмйда), несмотря на всю ее эффективность, собственно говоря, мало что меняет в нашем представлении об этой трагедии. Даже если она не принадлежит Эсхилу, значение ее от этого нисколько не умень­шается. Ведь не уменьшилось же значение гомеровских поэм после того, как начались споры об их авторстве, и после того, как стали даже отрицать наличие здесь какого-нибудь одного автора. Так же нисколько не уменьшилось значение трагедий Шекспира

195

после того, как стали приписывать авторство этих трагедий другим драматургам. Нам представляется, что здесь является более важным совсем другой вопрос, а именно вопрос о том, как совместить деяние Прометея с верховным божеством Зевсом и на какой основе произошло их примирение. Конечно, то случайное обстоятельство, что трагедия «Скованный Прометей» дошла до нас в цельном виде, а другие трагедии о Прометее совсем не дошли, имело огромное значение в Новой Европе, когда идеи цивилизации, технического прогресса и гуманизма возымели влияние, совер­шенно неизвестное в древности. Не так важно, кто является подлинным автором «Скованного Прометея», но является безус­ловно весьма важным, как примирились между собою Прометей и Зевс, потому что примирение это засвидетельствовано перво­источниками.

В настоящее время покамест еще не имеется достаточно дан­ных, чтобы этот вопрос разрешить окончательно. И современ­ный исследователь стоит перед дилеммой — либо удалить «Ско­ванного Прометея» из трагедий Эсхила, и тогда получится действи­тельно какой-то риторически-декламационный энкомий софисти­ческого или еврипидовского типа; или оставить эту трагедию в составе произведений Эсхила, но тогда необходимо будет искать разрешения поставленной в ней проблемы так, чтобы это цели­ком соответствовало мировоззрению и стилю Эсхила. А мы как раз и имеем в трагедиях Эсхила одно тоже весьма глубокое примирение двух враждующих божественных принципов. В своей «Орестии» Эсхил противопоставил два принципа, два мира, две великих эпохи, а именно матриархат, представленный Эринниями, и патриархат, представленный Аполлоном. Эта «Орестия» пред­ставляет собою небывалый триумф афинской передовой и демо­кратической гражданственности и государственности. Сама Афина Паллада учреждает Ареопаг, и под ее председательством Орест получает для себя оправдание, равно как и Эриннии, эти древние демоны кровавой мести за матереубийство, становятся бла­госклонными богинями, помощницами людей, и даже получающи­ми для себя свой собственный храм в Аттике.

Вероятно, такого же рода примирение происходило также между Прометеем и Зевсом. Но до нас не дошло подобного рода трагедии о примирении, которая по своей красочности была бы равна «Скованному Прометею». Поэтому античная проблема Прометея, в конце концов, так и остается для нас в настоящее время без разрешения. Конечно, эту проблему вполне могут разрешить разного рода филологические открытия, ко­торые производятся в науке ежегодно.

О примирении Зевса и Прометея в очень глубоком смыс­ле мы можем читать только в материалах последних веков всей

196

античности. Дело в том, что и весь период классики, включая Гесиода и Эсхила, и в значительной мере период всего эллинизма проходили в атмосфере буквальной веры в древнюю мифологию, почему в те времена и не требовалось'никакого толкования мифов или толкование это происходило хотя и в рефлективной, но все еще достаточно наивной форме. Рефлективная интерпретация мифоло­гии началась только в период эллинизма, да и то далеко не сразу. Подлинная рефлективная интерпретация мифа началась только тогда, когда сама мифология уже умерла и ее уже всерьез стали понимать не буквально, но только рефлективно. Поэтому настоя­щую рефлективную интерпретацию мифа о Прометее мы можем найти только в последней философской школе античности, а именно в четырехвековом неоплатонизме, который просущество­вал в античном мире с III по VI век н. э. Только там мы и найдем разрешение вопроса о примирении Зевса и Прометея.

4. Другие материалы периода греческой классики. Весьма существенное добавление к Гесиоду и Эсхилу мы имеем у Пла­тона, который в своем диалоге «Протагор» (320 d — 322 а), не отвергая подвига Прометея, не без остроумия добавляет, что совесть для разумного общежития и, в частности, для обществен­но-политической жизни люди получили все-таки от Зевса, а не от Прометея, который здесь мыслится, по-видимому, основателем только технической цивилизации. Платон упоминает о Прометее не раз, и если в «Горгии» (523 d) говорится о даровании людям от Прометея забвения смерти (об этом читаем уже у Эсхила в его трагедии «Скованный Прометей», 248), то в диалоге «Политик» (247 с d) огонь Прометея трактуется в связи с картиной нужды людей, наряду с дарами других богов, и притом в отношении не только человека, но и всего космоса.

Из периода греческой классики можно упомянуть Аристофана с его комедией «Птицы» (1494—1552), в которой образ Проме­тея дается в обычном для Аристофана пародийном виде. Новых мифологических черт здесь не содержится.

У комика VI—V веков до н. э. Эпихарма (CGF I р. 112— 113 Kaibel) имелась комедия под названием «Пирра и Прометей», правда, в других передачах Прометей заменен здесь Девкалио-ном (и даже Левкарионом), откуда можно заключить, что от них произошел весь человеческий род. В сборнике басен Эзопа, из которых многие восходят к давнему времени, мы читаем (102 Hausrath): «Зевс сотворил быка, Прометей — человека, Афина — дом, и выбрали в судьи Мома. Позавидовал Мом их творениям и начал говорить: Зевс сделал оплошность, что у быка глаза не на рогах и он не видит, куда бодает, Прометей — что у человека сердце не снаружи и нельзя сразу отличить дурного человека и увидеть, что у кого на душе».

197

В другой басне того же Эзопа (228) читаем: «Прометей по велению Зевса вылепил из глины людей и животных. Но увидел Зевс, что неразумных животных получилось гораздо больше, и велел ему часть животных уничтожить и перелепить в людей. Тот повиновался; но получилось так, что люди, переделанные из животных, получили облик человеческий, но душу под ним сохра­нили звериную». В третьей басне (292) говорится о сотворении Прометеем льва, а о сотворении им прочих животных Эзоп говорил в предыдущей басне. У Эзопа имеется еще и такая басня (229): «Прометей, вылепив людей, повесил каждому на плечи две сумы: одну с чужими пороками, другую — с собственными. Суму с собственными пороками он повесил за спину, а с чужими — спереди. Так и получилось, что чужие пороки людям сразу бро­саются в глаза, а собственных они не замечают».

Лирическая поэтесса IV века Эринна (frg. 4 Diehl), любуясь на одну картину, высказывает мысль, что эта картина написана с мастерством Прометея, откуда вытекает и то, что Прометей не только принес людям огонь, но и создал их самих.

По этому поводу необходимо сказать, что мотив создания Прометеем самих людей, отсутствующий в период классики, вооб­ще является довольно редким в античной литературе. Правда, эта идея, вероятно, была довольно популярна в эпоху эллинизма. У кропотливых филологов можно найти ссылку на некоего комментатора V в. н. э., именно на Лактанция Плацида, который в своем комментарии на «Метаморфозы» (1, 34) Овидия утвержда­ет: «Прометей, сын Иапета, как показывает тот же Гесиод, создал человеческий род из земли, а Минерва вдохнула в него дух»*. Можно, однако, сомневаться, что Гесиод проводит эту идею в своем мифе о Прометее. По крайней мере в двух дошедших до нас поэмах Гесиода этого мифологического момента не содер­жится. Можно упомянуть, впрочем, еще Аполлодора (I 7, 1), у которого этот момент формулирован в ясной форме.

5. Эллинизм. Если от греческой классики перейти к эллинизму, то у Аполлония Родосского, которому принадлежит весьма ученая поэма «Аргонавтика», мы находим ученый рудимент еще пер­вобытной и фетишистской мифологии Прометея (III, 843—865). Здесь изображается волшебница Медея, которая пользуется для своих магических операций кровью, пролитой Прометеем при его приковании к скале. Это безусловно рудимент доантропоморфной и стихийно-хтонической мифологии. У Аполлония Родосского имеется еще два упоминания о Прометее, одно с картиной его страданий и вопля по всему эфиру (II, 1250—1268) и другое с

* «Mythographen, latein. fibers, von В. Bunte», I Heft. Lactantius Placi-dus, Bremen, 1852.

198

сообщением о сыне Прометея Девкалионе, основателе городов и храмов (III, 1084—1088).

Из позднего эллинизма можно привести Ахилла Татия Александрийского (III 8 Vilborg), у которого имеется красочно разрисованный и вполне натуралистический образ прикован­ного Прометея. В романе Ахилла Татия изображается Проме­тей на картине некоего художника, которая дана в следующем виде, причем необходимо обратить внимание на эстетический натурализм картины, возникший ввиду невозможности для элли­низма создавать какие-нибудь новые мифы или какие-нибудь существенные черты древних мифов. «Прометей железными цепя­ми прикован к скале, Геракл вооружен луком и копьем. Птица впилась в живот Прометея; терзая открытую рану, разрывая ее своим клювом, она словно ищет печень Прометея. Печень видна настолько, насколько художник раскрыл рану. Когти птицы впи­лись в бедро Прометея, который содрогается от боли, напрягая мышцы и, на горе себе, поднимая бедро,— ведь из-за этого птице легче добраться до печени. Одну ногу Прометея свела судорога, он вытянул ее вниз, подогнув пальцы. Вся картина являет собой муку, страдальчески морщатся брови, в гримасе искривлены губы, обнажая сжатые зубы. Начинаешь жалеть чуть ли не самую кар­тину, глядя на нее.

Геракл вселяет в страдальца надежду. Он стоит и прице­ливается из лука в Прометеева палача. Приладив стрелу к тетиве, он с силой направляет вперед свое оружие, притягивая его к груди правой рукой, мышцы которой напряжены в усилии натя­нуть упругую тетиву. Все в нем изгибается, объединенное общей целью: лук, тетива, правая рука, стрела. Лук изогнут, вдвойне изгибается тетива, согнута рука.

Прометей объят одновременно надеждой и страхом. Он смотрит и на рану свою, и на Геракла. Он хотел бы не отводить взора от своего избавителя, но не под силу ему полностью от­влечься от своих мук».

Эпоха эллинизма, уже мало способная к творчеству новых ми­фов, интересна не столько мифами о Прометее, сколько тол­кованиями этого мифа. Первыми такими толкователями яви­лись уже стоики, представители раннего эллинизма. Стоик Корнут в 18 главе своего трактата «Греческая теология» в связи с основ­ным стоическим учением толкует Прометея как божественный промысел, а его прикование толкует как озабоченность людей вместо проблем разума мелкими бытовыми вопросами.

Как огонь в духовном смысле и как высокое промышление в области художественного творчества понимает Прометея Гераклит (Alleg. Нот. р. 123 Oelmann). Историк Диодор Си­цилийский (I в. до н. э.) (I 19, V 67) толкует Прометея эвгеме-

199

рически, то есть как обожествленную личность египетского царя Прометея, Орла — как разлившуюся реку Нил, а убиение орла Гераклом — как принуждение Нила возвратиться в свои берега. Толкование этого достаточно бездарное, и оно едва ли не единст­венное, которое проходит мимо самой сущности прометеевского символа. Дарование огня людям трактуется у Диодора как изобре­тение орудий для получения огня. Плутарх (De fort. 3), напротив, опять понимает Прометея как «рассуждение». У Диона Хризосто-ма (VI р. 92 М) Прометей — «предусмотрена» всех последствий дурных поступков, в силу чего орел и терзает печень Прометея. Прометей, огонь и философия объединяются у позднейших схолиастов (Schol. Aesch. Prom. 120 Dindorf).

Перед тем как дать заключительную интерпретацию мифа о Прометее, представляющую собою весьма глубокий подход и к мифологии Прометея и вообще к античной мифологии, а именно у неоплатоников, мы приведем одного интересного схо­лиаста, который старается даже дать сводку разных эллинисти­ческих интерпретаций прометеевской символики. Это схолиаст к Аполлонию Родосскому. Сначала перечислим его менее интерес­ные сведения.

Асия, говорит он,— мать Прометея (Schol Apoll. Rhod. I, 444 Wendel). Прометей принадлежал к титанам (III, 865). Схоли­аст утверждает, что, по Гелланику, сын Прометея Девкалион был царем Фессалии и соорудил там двенадцать жертвенни­ков богам (III, 1085); ясно, что этот схолиаст уже знаком с теорией Эвгемера. Девкалион был сыном Прометея и Пандоры, по словам Гесиода (III, 1086); это сообщение сомнительно, поскольку в дошедших двух поэмах Гесиода такой мотив не встречается, хотя о Пандоре говорится очень много. Приводимый нами схолиаст подчеркивает (III, 1087) умолчание у Аполлония — от какой жены Прометей произ­вел Девкалиона. В комментарии (к IV, 1396) дается, целый рассказ. Оказывается, что в благодарность за свое осво­бождение Прометей советует Гераклу не просто постараться взять яблоки у Гесперид, но послать за ними Атланта, а самому в это время подержать небесную ось. Это Геракл и сделал, взяв яблоки, которые принес Атлант, и взвалив не­бесную ось обратно на плечи Атланта. В комментарии (II, 1251) читаем, что кавказские герои впервые увидели орла, приле­тевшего к Прометею, вечером.

Теперь коснемся той схолии (II, 1248), в которой перечисля­ются различные толкования мифа о Прометее в древности. Преж­де всего здесь говорится о некоем Агройте, римском грамматике V в. н. э., откуда следует, что наш схолиаст к Аполлонию жил даже еще позже V в. нГ. э. Из этого Агройта схолиаст Аполлония

200

сообщает, что Прометей был царем земли, которую разру­шили разливы реки Аэтона-орла, течение которой переделал Геракл и тем «убил орла». Печень же — это плодородная земля. Следовательно, первое толкование мифа о Прометее, на которое указывает схолиаст Аполлония, есть уже извест­ное нам эвгемеровское толкование.

Гораздо более интересно здесь второе толкование, ин­тересно не только по существу, но еще и потому, что оно приписывается Феофрасту, то есть ближайшему ученику Аристотеля. Именно Феофраст понимал Прометея как муд­реца, который первым преподал людям философию, откуда и миф о похищении огня. Следовательно, философское понимание Прометея является весьма древним и восходит к самой начальной школе перипатетиков. Дальнейший толкователь мифа о Прометее, приводимый у анализируе­мого схолиаста, это историк на рубеже V и IV вв. до н. э. Геродор, который ввиду своего рационализма и аллегоризма несомненно может считаться предшественником Эвгемера. Он доказывает, что Прометей — это скифский царь, земля которого страдала от разливов реки Аэтон. Эту реку Геракл направил в море и тем спас землю Прометея от наводнения. А так как Аэтон по-гречески значит «орел», то отсюда и стали говорить об убиении Гераклом того орла, который якобы поедал печень Прометея. Схолиаст далее упоми­нает о Ферекиде (может быть, это известный Ферекид Сирский), который тоже якобы говорил об орле и печени.

Приводимое дальше свидетельство Гесиода о наказании Прометея за похищение огня для нас малозначительно, по­тому что самый этот мифологический мотив — очень древ­ний, а никакого толкования его у схолиаста к Аполлонию не дается. Гораздо более интересно сообщение схолиаста об историке III в. до н. э. Дурисе, согласно которому при­чиной наказания Прометея была любовь к нему Афины, почему будто бы на Кавказе и чтут всех богов, кроме Зев­са и Афины, но зато особенно чтут Геракла. Этот мотив любви Афины Паллады к Прометею, вероятно, нужно счи­тать каким-то недоразумением. Афина Паллада вместе с Артемидой и Гестией — это принципиальные девы, кото­рые никогда ни в кого не влюблялись и никогда не выходили ни за кого замуж. Афина чтилась как высокая покрови­тельница героев и мудрости, с гордостью отвергавшая всякую любовь.

Этими указаниями исчерпывается весьма интересная сводка различных интерпретаций мифа о Прометее у схо­лиаста к Аполлонию.

201

В заключение необходимо сказать, что хотя схолиаст к Аполлонию жил очень поздно и, по-видимому, пережил всех неоплатоников, ни малейшего намека на этих послед­них у него не содержится. А как раз интерпретация у неоплатоников и является наиболее интересной потому, что они были принципиальными реставраторами всей мифо­логической старины и старались максимально глубоко по­нять наиболее древние мифы, отбрасывая всякое рационали­стическое или аллегорическое их толкование.

6. Античный неоплатонизм и другие позднейшие антич­ные материалы. Именно для неоплатоников Прометей — это, конечно, прежде всего ум, разум, но данный в своей глу­бинно-космической и даже надкосмической основе. Это, таким образом, здесь «интеллигибельный ум», но не только действующий сам по себе, а еще и нисходящий для разумно­го оформления космоса и для всякого разумного твор­чества внутри космоса, в том числе и в человеке. Страдания Прометея получают с этой точки зрения свое осмысление в том, что действия первичного разумного начала в космосе и внутри него далеко не всегда отличаются совершенством. Но все такого рода несовершенства — мнимые и временные. Они кончаются в силу торжества все того же разумного начала, которое миф представляет себе в виде освобожде­ния Прометея Гераклом, сыном Зевса и продолжателем его небесных побед над стихийными началами также и на земле.

У философа III в. н. э. Плотина (IV 3, 17 Harder) мы читаем: «Ввиду таких обстоятельств этот космос, обладая многими светами и освещаясь душами, украшается в при­дачу к более раннему еще другими украшениями, которые он по-разному получает из разных источников, от тех самых [интеллигибельных] богов и от прочих умов, создающих души. Похоже, что об этом повествует и известный миф, а именно, что Прометей слепил женщину, что ее украсили и прочие боги и что-нибудь подарили ей Афродита и Ха-риты, каждый свое, и что она получила имя от слов «дар» [doron] и «все» [pan] (что дано). Именно все одарили этот слепок, возникший благодаря некоторому «предусмотре-нию». Прометей же, . отвергающий их дар, обозначает не что иное, как то, что выбор, происходящий преимущест­венно в умопостигаемом,— лучше. Сам же создатель [Пан­доры] связан потому, что он некоторым образом зависит от того, что от него произошло. Узы же эти внешние. При этом разрешение их происходит от Геракла — потому, что у него есть возможность для того, чтобы освободиться, и для того, как освободиться. Однако, как бы об этом кто-

202

нибудь ни рассуждал, но ясно, что этот миф выражает то, что отношения к дарованию космоса (интеллигибельно­го содержания), и ясно, что это согласуется со сказан­ным».

Пожалуй, еще более точно формулирует Прометея Ямвлих, или, вернее, Псевдо-Ямвлих в своих «Теологуменах арифметики» (Theol. arithm. p. 4, 9 — 17 De Falco). Здесь говорится, что Про­метей есть принцип жизненности, понимаемый, однако, как «мона­да», то есть это такая жизнь, которая вышла из умопостигае­мого мира в виде эманации, но осталась нерассеянной и сосредо­точенной в себф

Но, кажется, из всех греческих философов наиболее ясно и просто вскрыл философскую сущность Прометея, то есть Про­метея как подлинного символа, знаменитый Юлиан в середине IV в. н. э. В одной из своих речей (Or. VI 182 с d Hertlein) Юлиан пишет: «Даяние богов вместе с светлейшим огнем (Plat. Phileb. 16 с) через Прометея от Солнца с помощью Гермеса означает не что иное, как распределение разума (logoy) и ума (поу): ведь Прометей — промысел, опекающий все смертные существа, кото­рый как бы искусственно затопляет природу теплым дыханием, дает всему участие в бестелесном разуме. Каждое принимает участие в том, в чем может: неодушевленные тела — только в фигуре, растение — уже в теле, живые существа — в душе, чело­век же — в разумной душе». Такую же формулу Прометея мы находим и у Прокла (in Plat. Rem. Publ. II 53, 2 Kroll): «Как бы­вают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить еди­ного предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия. Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать не кого другого, как Прометея, которого и Платон в «Протагоре» (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея — жиз­ни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают снисхождение души из умопости­гаемого [состояния] к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений».

Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской фор­мулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро кон­статировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представ-

203

ляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и внутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неиз­бежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но .тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая опре­деляет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуще­ствлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жиз­ненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме «Скованного Прометея», мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики раз­решить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.

Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н. э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574— 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотова­рищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирн-ский, поэт тоже V в. н. э. (V 338, VI 269).

Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключи­тельному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литератур­ной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н. э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело («Прометей, или Кавказ»), или прямо мелким смешным ловеласом («Разговоры богов», I).

Во-вторых, в поздней античности много занимались собира­нием мифов и была целая школа так называемых мифографов. Из них упомянем Аполлодора (II в. н. э.), у которого имеется краткое и ценное изложение всего мифа о Прометее (I 7, 12). Име­ются у него и упоминания отдельных черт из мифа о Прометее.

В-третьих, миф о Прометее занимал также и позднейших греческих археологов и географов. В этом смысле несколько упоминаний о Прометее, а именно об его культе, о беге с факе­лами в его честь и др. имеется у Павсания (I 30, 2; II 14, 4; 19, 8; V 11, 6; IX 25, 6; X 4, 4).

204

В заключение греческого раздела о Прометее мы могли бы упомянуть разве только еще одного позднейшего схолиаста к Гомеру (Schol. Нот. Н. I 126 Dindorf.), у которого нет никакой интерпретации Прометея и который ограничивается только пе­ресказом главнейших черт мифа: Девкалион и Пирра, потоп, спасе­ние Девкалиона и Пирры в ковчеге, создание ими людей путем бро­сания камней за свою спину. То же мы находим и у схолиаста к Эсхилу (Schol. Aesch. Prom. 347 Dind.): происхождение Прометея от Иапета и Климены, закование на Кавказе и судьба других братьев Прометея, Атланта и Менетия. По Schol. Pind. 01. IX 81 (Abel), от Прометея и Климены — Девкалион. У Либания (Liban. Or. XXV 31 Foerster) читаем, что Прометей создал людей из глины, причем проводится мысль, весьма важная для историка общественных взглядов древних, но для нас имеющая в данном случае только третьестепенное значение: все люди являются рабами судьбы и, в частности, тело у людей, созданное Проме­теем из глины, тоже одинаково подвержено рабству, поскольку всем людям свойственны те или другие болезни. Стобей (Stob. II 4, 2 Wachsm.) ограничивается приведением трех строк из «Скованного Прометея» Эсхила (459—461) об изобретении Про­метеем науки о счете и о буквах.

7. Римская литература. Если Катулл (XIV 294—297) упо­минает о Прометее только на свадьбе Фетиды, то уже у Вергилия в «Буколиках» (\Ф41—42) говорится о краже Прометея с явным ее осуждением, поскольку в «Георгиках» (I 131—135) лишение людей огня Зевсом расценивается в качестве блага в смысле необходимости для людей получать жизненный опыт только постепенно. У Овидия в «Метаморфозах» (I 75—88) тоже можно найти положительное отношение к Прометею, поскольку Проме­тей у него создал людей и научил их смотреть вместо земли, как прочие животные, на небо; зато у Горация в «Одах» несомненное осуждение Прометея (I 3, 27—33 Гинц).

Сын Иапета дерзостный,

Злой обман совершив, людям огонь принес,

После кражи огня с небес,

Вслед чахотка и с ней новых болезней полк Вдруг на землю напал, и вот

Смерти день роковой, прежде медлительный,

Стал с тех пор ускорять свой шаг.

С точки зрения Горация, Прометей не только «хитрый» (И 18, 35), но он вложил в человека, создавая его, «злобу» и «безумье» льва (I 16, 13—16).

Еще более резкую критику деяний Прометея мы находим у Проперция. Трава, выросшая из капель крови Прометея, упав-

205

ших на землю, используется не только как магическое средство волшебства, но и в целях преступных (I 12, ft—10).

Мало того, по мнению Проперция (III 5, 7—12 Остроум.), когда Прометей создавал человека, то он забатился только об его теле, а духа в человека не вложил, откуда и все беды чело­веческой жизни, в частности, постоянные войны.

О, как был Прометей, из глины лепя, неудачлив!

Неосмотрительно он выполнил дело свое: Он* создавая тела, в искусстве духа не видел,

Дух же должен был стать первой заботой творца. Ныне нас бури в морях швыряют, все ищем врага мы,

К браням былым приплетать новые 0рани спешим.

Читая Горация и Проперция, мы должны сказать, что только в Риме раздалась глубочайшая критика подвига Прометея и что такой критики греки почти не знали, если не считать общего периода мифологического вырождения, представленного Лукиа-ном. Впрочем, у Ювенала (Sat. XIV 35) Прометей расценивается безусловно положительно. Этот поэт утверждает относительно благоприличных юношей, что «сердце лепил им титан благосклон­ный искусно из лучшей глины».

Два других крупных римских, автора останавливаются на вто­ростепенных моментах мифа о Прометее. Сенека в своей траге­дии «Медея» (970—974) опять упоминает о волшебной траве Медеи, которую она сделала из крови Прометея. Об этом же гово­рит и Валерий Флакк в своей «Аргонавтике» (VII 355—363); впрочем, у того же автора довольно красочно изображение стонов Прометея, которые раздаются по всему миру, доходят до небес и до подземного мира, в результате чего Зевс велит Гераклу убить птицу, терзающую Прометея, и освободить самого Прометея (IV 58—81).

Наконец, один из поздних латинских комментаторов Верги­лия, а именно научно настроенный Сервий (Serv. Verg. Aen. I 741 Thilo),, противопоставляет мифологическое и научное мировоззре­ние. В результате этого получается, что, согласно мифам, чело­веческий род возник от Прометея или от Девкалиона и Пирры, а согласно «научным» данным — из тех или щшх первичных эле­ментов, то есть из влаги, огня, атомов ил» из четырех элементов.

Известный римский мифограф Гигиц ограничивается сообще­нием только общеизвестных сведений о Прометее, кроме одного момента, который заслуживает особого внимания. У Гигина (Hyg. Fab. XXXI, 5 Rose) читаем о Геракле, убившем орла, ко­торый выедал сердце Прометея. В другом сказании (Fab. CXLII) у Гигина можно читать, что Прометей создал людей из глины, но, по велению Юпитера, Вулкан создал из глины, Пандору, которой Ми­нерва дала душу, а прочие боги — другие дары. Тут же говорится

206

и о том, что от брака Пандоры с Эпиметеем родилась Пирра, которая «была названа первой смертной». Однако интереснее два других сообщения Гигина. В одном сказании (LIV 2—3) сначала передаются общеизвестные сведения о Прометее, но заключитель­ная фраза способна поразить всякого, кто знакомится с антич­ными материалами о Прометее. Сначала Гигин рассказывает здесь, что Прометей знает от Матери имя той женщины, с которой Юпитер не должен вступать в брак, так как. сын от этого брака низвергнет самого Юпитера. Когда Прометей сообщает это Юпи­теру, тот его освобождает и велит Гераклу убить орла, терзаю­щего сердце (в разночтениях — печень) Прометея. Все эти ми­фологические сведения заканчиваются, однако, порази­тельной фразой о том, что освобождение Прометея происходит через 30 тысяч лет. Для античных мифологических представле­ний здесь, конечно, необходимр видеть нечто необычное. Ве­роятно, здесь сыграла свою роль эллинистическая психология, привыкшая к огромным размерам Римской империи-и вообще ко всякого рода грандиозным общественно-политическим событиям в противоположность греческой классике, знавшей только малень­кий и, можно сказать, миниатюрный полис. То, что этот мотив не случаен, находит для себя подтверждение в другом сказании Гигина (CXLII), где тоже сообщается не только о том. чт0 Прометей дал людям огонь и научил сохранять его в пепле, а Меркурий по приказанию Юпитера прибил его за это железными гвоздями к скале на «горе Кавказ», но и о том, что Геракл убивает орла через 30 тысяч лет и освобождает Прометея. Этот же мотав о 30 тысячах годах мы встречаем и у Гигина-астронома (тождест­во его с первым Гигином в науке оспаривается) (Hyg. Astr. II 15 Bunte). Что касается христианских латинских авторов, тр не­обходимо сделать одно общее замечание. Именно, Прометей никак не мог быть популярным в христианской средневековой литературе, потому что Прометей как создатель людей имел своего мощного конкурента в христианском Боге, а Прометей как страда­лец за людей имел здесь своего мощного конкурента в Христе. Выше нетрудно было заметить, что античный Прометей все же в конце концов трактовался в качестве фигуры пантеистического типа, в то время как спиритуализм средних веков выдвигал на место античного пантеизма чисто духовное и притом персо-налистское учение о творении мира и человека, а также и учение о человеческом спасении. Средневековым христианам античный Прометей просто не был нужен.. Почему в средневековой лите­ратуре мы и находим только ничтожные остатки мифа о Про­метее. Сам античный миф о Прометее не отрицался, но он пони­мался духовно и спиритуалистически. Это был символ чистого духа, который и создавал людей из-за чисто духовных побужде-

207

ний и их искуплял тоже из тех же духовных побуждений. Поэтому нисколько не удивительно, что средневековые материалы о Прометее так скудны, и из них мы можем привести только два-три текста.

Фульгенций, латинский мифограф VI в. н. э., уже несомненно христианин, в своем мифологическом сборнике пишет (II 9, Helm): «Мы понимаем Прометея, как pronoian theoy («божественный промысел»). Из этого предвидения и Минервы (как из небесной мудрости) возник человек. Они доказывают, что божественный огонь есть божественно одухотворенная душа». С точки зрения средневекового монотеизма если только нужно было находить по­ложительные черты в языческой древности, то Прометей действи­тельно мог рассматриваться в качестве символа божественного промысла, который проявился в создании людей и в даровании им культурной жизни. С такой точки зрения весь трагизм деяния Прометея уже отходил на задний план.

Еще определеннее рассуждает на эту тему Тертуллиан (II— III в. н. э.). В своей «Апологетике» (гл. 18)* он пишет: «С самого начала Бог посылал в мир мужей, удостоившихся познать его по причине своей праведности и непорочности. Он одушевлял их ду­хом своим для возвещения того, что существует единый бог, который все сотворил, создал человека из персти земли (вот истинный Прометей)**, учредил навсегда ход годовых времен, вселил страх судбв своих посредством огня и воды и, наконец, преподал нам наставления, как ему угождать, которых, вы не знаете или которые нарочно преступаете, между тем как с ними неразлучны возмездия, достойные величия его». Из этого рассуж­дения видно, что Тертуллиан расценивает Прометея не как истин­ного творца, то есть он использует античную версию о создании людей Прометеем. Но истинным Прометеем Тертуллиан считает христианского Бога, так что античный Прометей есть только неко­торого рода предвестие или пророчество о подлинном творце людей и их искупителе.

Августин (De civ. dei XVIII 8)*** рассуждал здесь несколько проще, видя в Прометее и в его огне символ мудрости и науки. Августин, кроме того, находит в античном мифе и указание на создание Прометеем людей из глины. Однако подобного рода

* Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века, пер. Е. Карнеева, ч. 1, Спб., 1847, стр. 43.

** Здесь в перевод Е. Карнеева вкралась чудовищная опечатка: вместо «Прометей» написано «Протей». У нас эта ошибка исправлена по латин­скому тексту Тертуллиана. Правильный перевод дан в более новом издании Тертуллиана—«Апологетические творения Тертуллиана», ч. 1. Перевод с библиографиею и комментарием, Киев, 1910, стр. 130.

*** Творения блаженного Августина, епископа Иппоникийского, ч. 6, Ки­ев, 1857, стр. 11.

208

убеждение было не чуждо и самой языческой древности. Уже ко­мик V—IV вв. до а э. Платон (CAF I фр. 136 Коек) утверждал, что Прометей — это «ум у людей». Впрочем, этот текст уже содержит в себе налет эллинистического субъективизма.

Наконец, из церковных писателей можно упомянуть еще Лактанция (IV в.), который в отношении Прометея интересен только тем, что находит в античных мифах мотив о создании Прометеем людей или, вернее сказать, созданий их тел из глины и земли, мотив, интересный для нас уже по одному тому, что в самой античной литературе он'попадается чрезвычайно редко. Лактанций пишет: «Поэты хотя и не ясно изъяснялись насчет создания человека, но не упустили сказать, что он Прометеем составлен из персти и глины. В существе они не ошиблись, но ошиблись в имени создателя»*. «Какая нужда была Прометею заимствовать глину или персть для сотворения человека, когда он мог родить его таким же образом, как и его родил Иапет, его отец?»** «Приводимое ими повествование, каким образом Про­метей создал человека, противно истине: они ее не совершенно уничтожили, но только затемнили и спутали. Поводом к тому, вероятно, было то, что Прометей первый изобрел искусство делать фигуры и образа из земли и глины и жил во времена Юпитера, когда люди начали воздвигать храмы и учреждать служение богам»***.

В этом изображении Прометея у Лактанция не все является для нас одинаково важным. То, что Лактанций, опровергая языческих богов, стоит на точке зрения Эвгемера, это, конечно, имеет некоторого рода историческое значение, но это не так важно. Эвгемер, греческий мыслитель и историк III в. до н. э., считал, что представление о богах появляется у людей в результате обожествления тех или иных, но исторически реальных, великих и знаменитых героев. Теория эта для нас не выдерживает никакой критики, поскольку она основана на логической ошибке idem per idem: боги суть обожествления людей. Желая во что бы то ни стало опровергнуть существование языческих богов, Лактанций стоит именно на этой точке зрения, хотя опровергать их можно было бы с более правильных логических позиций. Далее, имея в виду творца в абсолютном смысле слова, он, конечно, относится с пренебре­жением к язьиеским творцам, которые всегда имели отнюдь не абсолютный, но только относительный смысл. С такой позиции Лактанцию ничего не стоило критиковать не только Прометея, но и самого Юпитера — Зевса. Однако гораздо важнее то обстоя-

* «Творения Лактанция, писателя в начале четвертого века, прозванного христианским Цицероном», пер. Е. Карнеева, ч. 1, Спб., 1848, стр. 149.

** Там же, стр. 150.

*** Там же.

209

тельство, что Лактанций понимает Прометея как создателя лю­дей или, вернее, как создателя их в неодушевленном виде из земли и глины. Правда, 'Лактанций умалчивает о похищении Прометеем небесного огня и о даровании его людям, мотив, кото­рый мог бы существенно обогатить представление Лактанция о создании людей в неодушевленном виде. Однако для нас в настоя­щее время, при изучении истории Прометея как символа, очень важно то обстоятельство, что, несмотря на редкость мотива о создании людей Прометеем, еще в IV в. н. э. раздавались мощные голоса об античном Прометее как именно о создателе людей. Такой Прометей у церковного писателя IV в., конечно, подвергался разного рода критике. Но в настоящую минуту это для нас не так важно. Важно то, что античный Прометей в самой-то антич­ности, а именно в эпоху эллинизма, так или иначе все же тракто­вался в виде создателя людей. В этом виде он и перешел к хри­стианским писателям, которым было удобно противопоставить ему свое собственное учение о Создателе.

8. Кавказские Прометеи. Прежде чем перейти к Прометеям Нового времени- в Европе, коснемся, хотя бы в краткой форме, тех Прометеев, которые были известны на Кавказе и которые тоже выходили из глубины народного творчества. Эти кавказские великаны, тоже прикованные к скале, тоже мощные духом, тоже защитники той или иной идеи, правда, далеко не всегда высокой, вовсе не носят греческого имени Прометея, а имеют свои собст­венные имена в связи с теми народностями, среди которых они появились. Это указывает на то, что кавказские Прометеи имеют свое собственное происхождение, независимое от античности. И вообще образ этот на Кавказе гораздо более развит и имеет гораздо больше разветвлений, чем в античном мире. Может быть, только гордость и непреклонность духа и героическое перенесение страданий является той общей чертой, которая объединяет этих многочисленных кавказских Прометеев и которая объединяет их также и с античными Прометеями. Проме­тей везде здесь, какое бы имя он ни носил, является символом гордого и непокорного человечества, которого не страшат никакие стихийные силы природы или духа.

В план настоящего изложения отнюдь не входит система­тический анализ этих кавказских Прометеев. Однако есть воз­можность избежать этого анализа с опорой на крупного дорево­люционного литературоведа Алексея Веселовского, который сумел в кратчайшей форме дать общую сводку этих кавказских Прометеев, так что нам нет никакой нужды входить в этот анализ более подробно.

Вот что пишет Алексей Веселовский*, давая сводку всех

* А. Веселовский, Этюды и характеристики. М., 1912, стр. 114— 116.

210

этих достаточно сложных образов Прометеев на Кавказе: «Резкое и властное проявление личности, мятежное сопротивление богам, насилие и вред по отношению к людям — древние атрибуты титана, в котором позднейшие века, напротив, увидели друга человечества, его просветителя и заступника. Наказание такого дерзкого насильника является поэтому вполне заслуженным: по­пытки его освободиться грозят величайшими бедствиями. Таковы титаны кавказских сказок.

Является ли героем народного предания безымянный бога­тырь в образе старца, с длинною до ног бородой, огненными гла­зами, когтями хищника (кабардинская версия) или чудовищно огромный великан, носит ли он определенное имя (в большинстве случаев — Амиран, у армян — Артавазд, Ширад, Мхер), признает ли в нем легенда лицо мифическое или пытается прикрепить его подвиги к действительно существовавшему, историческому лицу (Артавазд армянских сказаний — сын царя Арташеса II),— пре­дание о богатыре-узнике повторяет, с вариантами второстепенных подробностей, несколько основных формул. Наиболее тяжкими его преступлениями, побуждающими к жестокому наказанию, бы­вают или несправедливость к людям, необузданность кровожад­ного истребителя жизни, или ослушание отцовской воли (преда­ние, сообщаемое об Артавазде Моисеем Хоренским), или сопро­тивление божественной воле, доходящее до нарушения клятвы, данной богу, наконец, до борьбы с ним, до выхода на поединок, едва не кончающийся победою титана. Его запирают в расщелину гор, или в пещеру, или в глубокую яму, или в «стеклянный дом» на горе (грузинская версия); его приковывают на железной цепи к железному же колу (сванетская версия), или к скале (кабардин­ская версия; армянское предание про Артавазда указывает на Ма-сис-Арарат), или к гигантскому дереву. Сказание пшавское, чертами необыкновенно величавыми, соединяет этот мотив с клас­сическим прикреплением к горе: трижды вонзая в землю посох, Христос вызывает Амирана вынуть его, в последний же раз велит пустить корни, которые покрывают собой вселенную, и подняться стволом до небес, привязывает противника к этому дереву и при­двигает к нему две горы, Казбек и Гергеты. Только в легенде о Мхере, вошедшей в состав армянской поэмы XI—ХИ вв. о Давиде Сасунском и в наше время еще живущей в народе (она записана у турецких армян в окрестностях Вана), богатырь заклю­чен вместе со своим конем, а перед собой он вечно видит «колесо, приводящее во вращательное движение землю с небом». Нераз­лучными же сожителями узника в большей части преданий являются собаки; один, чаще два пса, белый и черный, постоянно лижут или грызут его цепи, становящиеся оттого все тоньше, но снова крепнущие, повинуясь тяжелому зароку, или приходят

211

раз в год с земли кузнецы и ударами молотов сковывают звенья цепи, или (версия грузинская) кузнец появляется из недр земли, или, наконец (вариант абхазский), таинственная женщина в чер­ном платье прикасается к цепи, и она снова утолщается.