Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Русские византинисты

Иларион Киевский

Иларион Киевский единодушно признается лучшим бого­словом и проповедником Древней Руси, включая и Москов­скую Русь. По этой причине его следует считать неким гением, тем более поразительным на современном ему фоне, что он стоит у самых истоков оригинальной русской литературы. Уникальность его положения усиливается тем, что около 1051 г. он стал первым и — чуть ли не на столетие — единст­венным митрополитом Киевским русского происхождения: все остальные были греками. Этим, собственно, почти исчер­пываются биографические сведения об Иларионе. Даже атри­буция его трудов в большей степени основывается на научных изысканиях, чем на традиции. Удивительным образом Русская Церковь пренебрегла памятью первого и одного из самых за­мечательных своих архипастырей. В поисках объяснения это­го факта можно прийти только к одному вероятному выводу. Будучи главой русской национальной партии, Иларион был поставлен митрополитом Руси неканонически, во время ссоры князя Ярослава с Византией. Очень скоро он исчезает со страниц летописей, став жертвой первого национального конфликта внутри Русской Церкви.

86

Странным может показаться отнесение этого поборника на­циональной Русской Церкви к представителям византинизма. Действительно, мы делаем это с оговорками. Наряду с визан­тийскими тенденциями у Илариона, в отличие от Кирилла Ту­ровского, обнаруживаются некоторые сугубо русские черты, которые мы рассмотрим позднее. Здесь мы отметим труды Илариона только как ученика греческой мысли.

Имеется два труда, которые, быть может, с наибольшим правом можно приписать Илариону и которые, в то же время, имеют наибольшее богословское значение: это его «Исповеда­ние веры» и проповедь, озаглавленная «О Законе и Благода­ти».

«Исповедание» принадлежит к категории богословских тол­кований Никейского символа веры, хорошо известных в Ви­зантии, к которым относится, например, «Исповедание» Ми­хаила Синкела IX столетия. По определению в них исключает­ся оригинальность мыслей; задача таких произведений — по­пытка обобщить в кратких формулировках общее догматиче­ское наследие Церкви. «Исповедание» Илариона представля­ется не просто пересказом, а свободной обработкой некото­рых греческих источников. Догматичность терминологии, точность выражений и чувство меры свидетельствуют о все­сторонней богословской подготовке автора. В своем «Испове­дании» Иларион говорит, что верует в Троицу единосущную, но разделяющуюся на Ипостаси, Троицу по имени, но состав­ляющую Бога Единого. Он не смешивает различное и не делит единое: Ипостаси, по словам Илариона, едины без смешения и раздельны неразделимо. «Христос был исполн человек по вче- ловеченью, а не привидением, исполн Бог по Божеству и ис­полн человек», в двух естествах и волениях. То, чем Он был, Он не отринул, — Свою Божественную природу, и воспринял ту, которой не имел, — природу человеческую. Он пострадал за нас как человек, но по Божественности Своей остался бес­страстным как Господь. Он умер, будучи бессмертен, чтоб оживить человека, который мертв. Он сошел во ад восставить и обожить прародителя Адама и связать диавола. Он воскрес как Бог; после трех дней восстал из мертвых, как победитель.

Хотя в этих христологических формулировках сохраняется совершенное равновесие двух естеств, одна деталь в конце

87

«Исповедания» обнаруживает сильную склонность к монофизитству. Иларион говорит о поклонении иконам: «На святой иконе (Богоматери) вижу Господа Младенцем на груди Ее и радуюсь; вижу Его распятым и ликую». Извращенность этого ликования перед агонией на кресте указывает на неполное осознание человеческого естества Христа. Здесь, как и у Ки­рилла, присутствует скорее практический, чем теоретический докетизм²⁰.

В своей знаменитой проповеди «О Законе и Благодати» Иларион также выступает глубоким богословом, но прежде всего, — оратором высокого стиля. У него нет педантизма классной комнаты или бесплодного подражания великим об­разцам. Стиль его естественен и мощен, не уступает уровню его учителей — быть может, не великих, но добросовестных греческих богословов. Их мысль вошла в плоть его, и чувству­ется, что он говорит о своих личных убеждениях, разворачи­вает свои основные жизненные идеи.

Эта проповедь, произнесенная между 1037 и 1051 г. в присутствии князя Ярослава и его двора, в основном посвящена про­славлению отца князя, святого Владимира, «крестителя» Руси. Но национальная тема обрамлена великой всемирно-историчес­кой картиной Божьего искупительного Промысла. Божий Про­мысел, который избрал и спас народ иудейский, дав через Мои­сея закон, был открыт как Истина и Благодать в Иисусе Христе всем народам, включая последний из призванных — русский на­род. С этой точки зрения обращение Руси выдвигается в центр исторического полотна, начертанного в Новом Завете. Пропо­ведник чувствует себя современником Христа. Радость сошест­вия Святого Духа пронизывает весь этот богословский гимн спасению.

Основная богословская интуиция заключена в сопоставле­нии двух откровений, данных соответственно иудеям и языч­никам. Последнее намного выше первого. Эта идея, встре­чающаяся также у Кирилла Туровского и Климента Смолятича, развивается с помощью того же аллегорического толкова­ния Библии. Только у Илариона она утрачивает все приметы нелепой мелочности. Его толкование двух драматических эпи­зодов Библии, в которых два старших брата отвергаются во имя младшего, без особых натяжек трактуются в смысле пред-

88

­почтительного сыновства «языческой церкви»: Измаил-Исаак и Манассия-Ефраим. Первый образ, используемый апостолом Павлом, особенно дорог проповеднику: «Образ же закона и благодати — Агарь и Сарра, работная Агарь и свободная Сарра; работная прежде, потом свободная». Это представление о сво­боде христианского исповедания, в противопоставлении раб­ству ветхозаветного закона, повторяется вновь и вновь, как бы подсказывая, что в основе богословия Илариона есть нечто сходное с антиномизмом апостола Павла. Такое предположе­ние, однако, ошибочно. Источник богословских идей Ила­риона следует искать не у Павла, а скорее у Иоанна. Он редко употребляет слово «благодать» без добавления понятия «исти­на», что отсылает нас к стиху Иоанна (1, 14). Его концепция спасения, выраженная простыми понятиями — «крещением и добрыми делами», крайне далека от идей Павла. Иларион, ра­зумеется, не заходит столь далеко, чтобы видеть в Евангелии Новый Завет, как это делали многие его современники. Для него различие между двумя Заветами развивается эволюционно, а не революционно; это — процесс углубления, расшире­ния, одухотворения. Вот его собственные слова:

«Иудеи сенью и законом оправданы; христиане же Истиною и Благодатью не оправдаются, но спасаются, ибо для иудеев оправдание в сем мире есть; а спасение нам в будущем веке; ибо иудеи возрадовались земному, а христиане о сущем на не­бесах; и потом оправдание иудеев скупо зависти ради, ибо не простирается на другие язьцси, но только на одну Иудею, спа­сение же христиан благо и щедро, простираясь на все края земные».

Здесь привилегия спасения во Христе выступает как вселен­ская и не от мира сего, а не просто как свобода от закона. Как средство спасения выступает прежде всего крещение, и, сле­довательно, Благодать приобретает исключительно освящаю­щее значение.

Говоря о спасении через Христа, Иларион подробно останав­ливается на двойственной, богочеловеческой природе Господа, подобно тому, что мы уже видели в его «Исповедании» или в вы­шеупомянутой проповеди Кирилла Туровского. Все эти форму­лировки — отзвуки из христологических споров древней Церкви, следы которых сохранились в Византии. У Илариона, быть мо-

89

­жет, выдержано более совершенное равновесие между двумя природами Господа. Но даже Иларион, говоря о событиях зем­ной жизни Спасителя, не ограничивается евангельским повест­вованием. Из апокрифов черпает он легенды о египетских идо­лах, простирающихся перед младенцем Христом, и о водах Иор­дана, текущих вспять при Его крещении, — причем обе легенды призваны доказать Его божественность.

И все же истинное ядро Иларионовой мысли не теоцентрично, как у Кирилла, но скорее антропологично. Основной его интерес сосредоточен на истории — разумеется, в ее эсха­тологическом смысле. Крайне живо и с чувством историче­ской правды описывает он столкновение Христа, пришедшего к избранному народу, с жестокосердием Израиля, отвергаю­щего Спасителя. Разрушение Иерусалима и призвание языч­ников — последним изо всех, русского народа, — возвращает нас в историю. Таким образом, христианская философия ис­тории— область интересов Илариона. Это не просто часть греческой традиции, поскольку история, а особенно нацио­нальное толкование истории, не является излюбленным гре­ческим подходом к богословию. В данном случае на русского писателя оказала влияние кирилло-мефодиевская мысль. Но Иларион воспринял ее с такой свежестью и смелостью, что она кажется собственным его созданием, новым духом, ожив­ляющим византийскую традицию. Позднее станет ясно, что этот пафос присущ не только Илариону, но и в целом молодо­му русскому христианству.

Мы видели, что в противопоставлении иудейству Иларион подчеркивает потусторонность христианства. Эта потусто­ронность, однако, понимается не столько в смысле духовного бессмертия, сколько в свете Воскресения и жизни в грядущем веке. В настоящем действие Благодати и Истины — ограниче­но; оно — только подготовка к эсхатологическому концу. Сам Христос и апостолы Его были лишь пророками будущего:

«Ибо закон был предтеча и слуга Благодати и Истины, Бла­годать и Истина слуги будущего, жизни нетленной... Ибо Мои­сей и пророки предвозвещали пришествие Христово, Христос же и апостолы Его — воскресение и будущий век».

Этой положительной эсхатологической тенденцией, — ко­торая в дальнейшем становится характерной русской чер-

90

­той, — Иларион еще больше отдаляется от греческой мысли и — более чем он мог бы предположить — приближается к иу­действу.

Ключ к глубокому пониманию религиозной мысли Иларио- на дает его заключительная молитва, столь отличная по сво­ему пафосу от молитв Кирилла. Она дышит радостной верой во Христа, в спасение Его Благодатью, а не собственными тру­дами человека. Здесь Христос называется по-евангельски: «Добрый Пастырь, предающий душу Свою во имя овец сво­их...». Между Господом и новым христианским народом Руси существует тесная связь: «Мы люди Твои и овцы стада Твоего. Души наши в руке Твоей, и дыхание наше в воле Твоей». Грехи наши вполне естественны: «Тленные, уклонились мы к земно­му... Но ежели воздашь коемуждо по делам его, кто спасется?» Эта истинно христианская надежда столь воодушевляет про­поведника, что он заканчивает «радостным и ликующим» сла­вословием.

Правда, молитвы Кирилла предназначались для келейного моления, а Иларион молился за весь народ: действительно, его молитва в течение веков оставалась общенародной новогод­ней молитвой русской Церкви. Судьба народа может внушить больше надежд, чем судьба отдельной души. Тем не менее, трудно избавиться от впечатления, что у Илариона— совсем иное христианское отношение к Богу и жизни, чем у Кирилла. Рассматривая этих двух учителей, мы без колебаний приходим к выводу, что Кирилл с его трагическим аскетизмом стоит ближе к византийской святоотеческой традиции, чем Илари­он с его оптимистичным, даже торжествующим богословием истории.

Суммировать содержание русского богословского византи­низма — задача не из легких. Из трех основных деятелей этой школы один, Климент, оставил слишком мало следов бого­словской мысли, а другой, Иларион, помимо традиционных идей, столь ярко выказал русский национальный дух, что его нельзя считать простым представителем византинизма на рус­ской почве. Что сближает этих трех книжников, так это их образованность, а также использование литературных и уче­ных приемов, заимствованных у Византии. К этим приемам относятся: (1) наследие эллинистической риторики со всем ее

91

многовековым запасом фигур, тропов и т. п.; (2) аллегориче­ская экзегетика Писаний, — умеренная и уравновешенная у Илариона и доведенная до нелепых крайностей у Кирилла и Климента.

Возможно ли за формой культуры разглядеть ее общий ре­лигиозный смысл? В чем квинтэссенция русско-византийского богословия и основанного на нем религиозного отношения к Богу и миру? Было уже отмечено, что Иларион расходится с Кириллом именно в этом последнем, хотя он владеет визан­тийским богословием в столь же полном объеме, как и Ки­рилл. Таким образом, мы вынуждены восстанавливать кон­цепции и идеи некоторой группы по одному из ее представи­телей, то есть Кириллу, что представляется рискованной по­пыткой. И все же на деле она не столь беспочвенна, как кажет­ся. Византийские установки, пронизывающие мысль и жизнь Кирилла, прослеживаются и во всем русском христианстве. Отголоски их можно найти у любого без исключения верую­щего восточных православных Церквей. В течение веков бла­годаря связям с Греческой Церковью и через церковную лите­ратуру в целом они влияли на русскую религиозность. Но в ос­новном они влияли и продолжают поныне влиять на русское сознание через богатую и ликующую литургию Восточной Церкви.

Особенность Кирилла Туровского заключается в кажущемся отсутствии у него русских национальных черт. Он — всего лишь выразитель греческой традиции на русской почве. Эта традиция никем не отрицалась, но многими модифицирова­лась: иногда она ослаблялась, а порой обогащалась нацио­нальным творческим духом.

Отвлекаясь от национальных и личных дарований Иларио­на, мы приходим к византийской религии Пантократора, Ца­ря Небесного, Законодателя и Судии. Слава Божия вбирает в себя все положительные, радостные элементы религиозных переживаний. Человек осмеливается приблизиться к Богу только в страхе и трепете.

Союз между трансцендентным Божеством и павшим челове­чеством восстанавливается воплотившимся Христом не пол­ностью, поскольку человеческие черты Его не мыслятся как важнейшие и — в духе александрийского богословия — легко

92

растворяются в Его Божественной природе; покаянное уни­чижение человека составляет негативную, но практическую сторону религиозной жизни. Спасение достигается двумя пу­тями: через Таинства и аскетическое очищение. Истребляю­щий огонь сурового Божества не столь страшен, когда человек проходит завесы промежуточных иерархий духовного и не­бесного мира.

Русским писателям-византинистам редко выпадала возмож­ность подняться до высокого богословия. Они больше заняты проблемами священной истории. И здесь мы с глубоким сожа­лением обнаруживаем, что их мысль слишком обременена проблемой иудаизма. Их волнует противоположность Ветхого и Нового Заветов, Закона и Благодати, иудейского Храма и «языческой» Церкви. Это — единственная богословская тема, на которой с неослабным вниманием, без устали останавлива­ется мысль русских книжников. Тот же самый интерес к иу­дейской проблематике прослеживается и во многих других русских литературных памятниках.

Объясняя этот странный факт, многие русские и особенно европейские историки указывают на практическую необходи­мость анти-иудейской полемики в Древней Руси, где иудейские элементы были крайне сильны. Плотность еврейского населе­ния на юге России и его культурное влияние объясняются жи­вучестью остатков хазарской культуры в этом регионе. Как мы уже указывали, хазары, предшественники русских в Киеве и в южных степях, по крайней мере частично были обращены в иудаизм.

И все же практической необходимостью едва ли можно объ­яснить богатую разработку этой темы учеными книжниками, обращавшимися к узкому кругу христианской элиты. Эта тема отсутствует в поучениях некнижных и популярных проповед­ников, обращавшихся к полу-христианскому народу, для кото­рого предостережение против нехристианских религиозных представлений было бы более уместно.

Анти-иудейская тема была одним из традиционных элемен­тов византийской, а также и древней христианской Церкви. В Греции она носила более теоретический, чем практический характер. Но, без сомнения, на Руси эта частная тема приоб­рела доминирующее значение, которого она не имела в Гре-

93

­ции. Если позволительно строить догадки, то причину этого можно поискать в тенденциях русской религиозности, вне за­висимости от византийского влияния. Русский подход к бого­словию был по преимуществу историческим. Богословская мысль пробудилась в раздумьях над религиозной судьбой всего народа. Поздняя христианизация Руси и ее славное приобще­ние к Церкви наталкивало на размышления. Древняя Русь, столь слабая в отвлеченной мысли, была чрезвычайно одарена историческим мышлением, о чем красноречиво свидетельст­вуют древние летописи. Однако полная отрезанность от греко- римской традиции исключала из области исторического зна­ния весь древний мир, за исключением истории еврейского народа в том виде, в каком она отражена в Библии. Историко- богословская мысль устремилась по единственному открытому ей руслу. В результате этого русский книжник обычно, — хотя и не всегда, — полемически сталкивался с проблемой еврей­ского народа. Порой иудаизм мог увлечь русского человека, прельстить его, как инока Никиту из Киево-Печерского пате­рика. В течение ряда лет этот будущий святой по наущению дьявола так погрузился в ветхозаветные книги, что начал от­вергать Новый завет. Этот случай, разумеется, — исключение. Но, изучая древнерусскую литературу, поражаешься той роли, которую играет в ней Ветхий Завет. Ключом к пониманию этого пристрастия может служить историческая привлека­тельность Ветхого Завета. Ниже мы увидим, что и другие фак­торы подталкивали русскую мысль в том же направлении.

94