Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Русские византинисты

ТРИ ФИГУРЫ выделяются на фоне русской культуры домон­гольского периода: Климент Смолятич, Иларион Киевский и Кирилл Туровский. Все трое были епископами, а двое и ми­трополитами — единственными русскими митрополитами Киева; летописцы говорят о них как о самых ученых людях своего времени. Именно в творчестве этих епископов следует искать наиболее яркое проявление русского византинизма.

Климент Смолятич

В 1147 г., когда русский игумен Климент, родом из Смолен­ска, был поставлен Киевским князем митрополитом, летопи­сец замечает: «Такого философа не бывало на русской земле». Каждый, знакомый с древнерусской литературой, знает, что «философом» называли всякого высокообразованного или даже просто образованного человека, совсем не обязательно имеющего отношение к философии как науке. К сожалению, мы располагаем только одним фрагментарным трудом Кли­мента — посланием к пресвитеру Фоме. Рукопись, содержащая позднейшие вставки, сохранилась плохо и порядок страниц совершенно нарушен. Тем не менее, этот отрывок представля­ет собой ярчайшее проявление русского византинизма. Неко­торые исследователи русской литературы утверждают даже, что находят в нем доказательства того, что Климент читал Го­мера, Платона и Аристотеля, — разумеется, по-гречески, по­скольку славянских переводов этих авторов тогда не сущест­вовало. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что предполагаемое знакомство с греческой классикой припи­сывается Клименту его противниками, очевидно, как упрек в

68

языческом секуляризме. Священник Фома обвиняет Климента в толковании Священного Писания со ссылками на Гомера, Платона и т. д. Предметом спора между русскими священно­служителями был вопрос о правомерности использования ал­легорий в библейской экзегетике, причем смоленский круг священника Фомы и его единомышленников отрицал ее, а Климент — отстаивал. Вместо теоретического обоснования ал­легорического метода Климент в своем послании на конкрет­ных примерах доказывает его необходимость. Из Ветхого За­вета он выбирает множество отрывков, которые в их букваль­ном значении кажутся лишенными религиозного содержания: «Что мне до хромоты Иакова? Какая печаль мне, что Иаков хром?» — вопрошает Климент. Он дает собственные толкова­ния, призванные убедить противников в правомерности алле­горического прочтения. Он не цитирует светских писателей и не предлагает логического или чисто рационального подхода к пониманию Писания. Все его примеры взяты из святоотече­ской литературы, существовавшей в славянских переводах. Он не предлагает новых идей, обогащающих или исправляющих греческую традицию. Существует много параллелей труду Кли­мента в излюбленной русскими литературной форме коротких вопросов и ответов — антологиях богословского и экзегетиче­ского содержания. Самый факт существования двух экзегетиче­ских школ и дискуссии между ними свидетельствует, разумеет­ся, о пробуждении теоретической мысли. Однако эта мысль еще незрела: как у смоленской школы с ее довольно-таки ретро­градной подозрительностью в отношении эллинизма, так и у киевской с ее «высоким» экзегезисом, являющимся славянским переложением напыщенных греческих аллегорий.

Культурная вершина труда Климента заключается в некото­рых разъяснениях неясных мест из проповедей Григория На- зианзина. Из Климента, или точнее из его греческих источни­ков, известных в переводах, русский читатель мог узнать о «днях Алкиона», грифонах Александра, о саламандре и неко­торых других географических, исторических и мифологиче­ских диковинах, которые, однако, были для него совершенно бесполезны в силу полного незнания угасшей культуры клас­сической Греции. Эти экзотические частности могли только Щекотать тщеславие немногих литературных снобов.

69

Намного серьезнее и религиозно значимее библейская экзе­гетика Климента. Следуя за Феодоритом и Никитой Гераклейским ¹⁶ он воспаряет в аллегориях. Любая подробность Ветхо­го Завета наводит его на мысль о параллелях из Нового Завета или дает повод к морализированию. Лишь в редких случаях обнаруженный параллелизм основан на внутреннем сродстве понятий. В противном случае экзегетическое толкование можно было бы назвать символическим. В символическом ис­толковании связь между двумя явлениями, или явлением и об­разом, столь тесна и естественна, что ее нельзя произвольно нарушить, если она однажды постигнута. Исход из Египта и вершина его — переход Чермного моря — навсегда останутся символом избавления и спасения, а следовательно, христиан­ского искупления и праздника Пасхи. Адам и Христос, Ноев ковчег и Церковь, обрезание и крещение, древо жизни и крест Иисуса для христиански мыслящего человека имеют сущност­ную связь. Но Мелхиседек и Христос, медный змий и крест связаны только аллегорически, надуманно. Разумеется, грани­ца между символом и аллегорией не является непреодолимой. Аллегория может дорасти до символа в силу традиции. С дру­гой стороны, христианская символика может показаться про­сто аллегоризмом стороннему наблюдателю, незнакомому с христианским преданием. Средневековая экзегетика без меры пользовавшаяся аллегорией, очевидно, не сознавала различия между ней и символом в собственном смысле. Господствовало представление, что в Откровении ничто не может принадле­жать царству случайности и каждая подробность Библии должна иметь существенное, онтологическое значение. Для нас это обстоятельство лишает средневековую экзегетическую литературу религиозной ценности. Священник Фома и его единомышленники вызывают сочувствие своим отказом при­нимать всерьез детскую игру со Священной Книгой.

В подтверждение законности своего ученого метода Кли­мент приводит десятки библейских текстов, лишенных какой- либо видимой связи. Пояснения Климента порой возвышен­ны, порой смешны, в зависимости от того, каким греческим источником он воспользовался.

«Премудрость созда себе храм, и утверди седмь столпов» (Притч. 9, 1), «Премудрость есть Божество, — говорит Кли-

70

­мент, — а храм — человечество, аки во храм бо вселися в плоть. Седмь столпов сиречь седмь соборов святых и богоносных отец наших». Животные, жующие жвачку, должны напоми­нать нам о необходимости денно и нощно помышлять о законе Божьем. «Сыновья Иакова сиречь добродетели, скот его — греховные помыслы». «Что есть самарянка мне? — вопрошает Юшмент, погруженный в проблему личного спасения, — Свята ли она, имея пять или шесть мужей? Но епископ Гераклеи (Ни­кита) глаголет мне: Самарянка есть душа, пять мужей ее — пять чувств, а шестой муж есть разумение...»

Здесь Климент дает ключ к одному из его источников. Он в своих толкованиях, несомненно, не претендует на оригиналь­ность, которая показалась бы ему ересью. Таким образом, все его экзегетические примеры знакомы хорошо начитанному в святоотеческой литературе читателю. Порой, когда эрудиция изменяет ему, он оставляет высоты аллегоричности и попро­сту пересказывает целые главы из Библии. Так толкует он па­дение Адама и, как ни странно, главу 38 Книги Бытия, где бук­вально пересказывает историю вдовства Фамари и инцеста. В последнем случае, однако, немедленно следует толкование, и к тому же весьма многословное. Этот библейский эпизод имеет особое значение для Климента. Объясняется это тем, что ин­цест Фамари со свекром Иудой дает начало роду Давида, а сле­довательно, и родословной Иисуса Христа. Таким образом, все домостроительство искупления связывается с инцестом, и Климент прикладывает немалые усилия, чтобы стереть подоз­рение в греховности с памяти прародителей Иисуса. Не из плотского вожделения, а во имя материнства прибегает Фа- марь к обману, притворясь блудницей.

Историческая связь между Иудой и Христом представляется столь существенной для Климента, что он переписывает всю родословную, комментируя Моисеево правило левирата. Здесь мы отдаляемся от аллегоризма александрийской школы. Кли­мент вдохновляется авторитетными для него в данном случае размышлениями Феодорита, антиохийским историзмом. По­этому неправомерно видеть в Клименте, как это часто делает­ся, последователя александрийской школы: он эклектичен и полностью зависим от используемых источников.

История Фамари ведет нас к центральному богословскому

71

интересу Климента. Основная тема, постоянно возвращаю­щаяся в его экзегетике, — это противопоставление Ветхого и Нового Заветов. Ссылки на это противопоставление мы нахо­дим в писаниях Климента всякий раз, как он сталкивается с какой-либо двойственностью в Библии. Вот Иаков с двумя же­нами, из которых Лия символизирует евреев, живущих по за­кону, а Рахиль — «язычников» или христиан, живущих по бла­годати; на это указывают кроткие глаза Лии и красота Рахили.

Климент объясняет рождение Зары и Фареса, близнецов Фамари, следующим образом. Сначала из чрева матери показывает­ся рука Зары и повивальная бабка перевязывает руку его красной нитью. Но затем он возвращается во чрево матери и брат его, Фарес, рождается прежде него. Зара символизирует все народы, спасенные до и после Закона. Закон Моисеев занимает промежу­точное место: так, Зара предшествует брату и в то же время по­следует ему. Красная нить — это кровь жертв, принесенных до За­кона. Это толкование заимствовано у Феодорита, но идея, кажет­ся, особенно дорога Клименту. Говоря об отмене Закона Благода­тью, Климент достигает высот богословского красноречия, хотя и не становится от этого оригинальнее. На этот раз он, быть мо­жет, пользуется примером другого, более великого русского ви­зантиниста, Илариона Киевского. «Закон отменил предвечный Завет, а Благодать отменила и Завет, и Закон». Здесь вместо двойственной схемы выступает троичность.

«Когда сияет солнце, нельзя миру пребывать во тьме, он осве­щается ярчайшими лучами. Так и Христос, Господь наш, Солнце Праведности, освещает нас божественными зорями и освящает нас святым крещением. Древнее прошло, теперь все новое (2 Кор. 5, 17). И человек не связан более Законом, но ходит в сво­боде. Рухнула вся тень Закона, прообразуя грядущее и Истину».

Краткость труда Климента не позволяет делать дальнейшие выводы относительно его религиозных склонностей. Мы рас­полагаем более четкими представлениями о его богословском методе, чем о скрытых за ним религиозных интересах. Если в одном месте он говорит о могиле, вырытой для непрерывного размышления о смерти, мы не имеем права делать выводы о его суровом аскетизме. Но как полемическое оружие порица­ния и самооправдания этот отрывок несет привкус самовос­хваления, особенно в устах такого честолюбивого главы

72

Церкви, каким, без сомнения, был Климент. Его преувеличен­ные выражения смирения имеют лишь чисто литературную ценность, поскольку вкраплены в самые язвительные и сарка­стические выпады. Мы можем рассматривать их только как образцы византийских методов церковных дискуссий. С дру­гой стороны, если один из его экзегетических примеров пред­ставляет собой подлинный гимн во славу человека и его боже­ственного разумного естества, то это — только отражение свя­тоотеческого гуманизма величайшего расцвета, представлен­ного творениями Григория Назианзина. При настоящем уровне наших знаний мы вынуждены отказаться от неразре­шимой задачи воссоздания духовности Климента Смолятича и рассматривать его лишь как послушного выученика и подра­жателя византийского литературного стиля. В качестве пред­ставителя византийской религиозной мысли на русской почве следует обратиться к другому человеку, младшему современни­ку Климента Смолятича, Кириллу Туровскому.

Кирилл Туровский

Кирилл, живший в середине XII столетия, был епископом Турова, небольшого городка неподалеку от Киева. Личность его окутана неизвестностью. Несмотря на канонизацию, его биографии, т. е. жития, составлено не было, за исключением краткой заметки в «Прологе». Летописцы хранят о нем молча­ние. Это молчание также символично, подчеркивая внена­циональный и вневременный характер его трудов. Мы знаем о нем только, что будучи отпрыском знатной и богатой семьи, он стал суровым аскетом, затворником, и что был призван из кельи своего «столпа» удельным князем и поставлен еписко­пом. Он принял участие в церковных дискуссиях своего вре­мени, написав несколько ныне утраченных посланий по цер­ковным вопросам. Его труды воссоздают образ человека край­не далекого от жизни, даже от моральных жизненных про­блем, человека, который полностью посвятил себя религиоз­ному служению и религиозной мысли с ее догматическими и псевдо-догматическими тайнами: он — единственный образец богословского призвания в Древней Руси.

73

Вполне естественно, что на современников его облик чело­века не от мира сего произвел слабое впечатление. Тем не ме­нее, они оценили его труды и относились к нему как самому безличностному из древнерусских писателей, как к толковате­лю Церковного Предания, стоящему в одном ряду с древними греческими святыми отцами.

Труды Кирилла распадаются на три группы: проповеди, по­слания и молитвы. Его проповеди на праздники пасхального круга от Вербного воскресенья до Троицы типичны для визан­тийского ораторского стиля; это панегирики, прославляющие события, воспоминаемые в церковных праздниках. Большая часть из них была включена в официальный литургический сборник, «Торжественник» — собрание проповедей древних святых отцов, расположенных в порядке церковного календа­ря. Сохранившиеся послания Кирилла дидактичны и безлики; в них объясняется смысл иночества и даются аллегорические толкования Священного Писания, а также содержатся неко­торые восточные притчи. Молитвы его предназначались для келейного правила на каждый день недели. Древняя Русь ис­пользовала этот источник молитвенного вдохновения наряду с каноническими молитвенниками. Возвышенный стиль Ки­рилла, достигающий в молитвах совершенства, способствовал причислению их к поэтической молитвенной сокровищнице Восточной Церкви.

Однако широкую известность Кирилла в древние, а равно и в новые времена, приобрели не молитвы и послания, а его проповеди. Он был одним из лучших проповедников Русской Церкви, уступая, пожалуй, только Илариону. Следует при­знать, что он в совершенстве владел риторическими приема­ми византийской школы. Он свободно и искусно следовал ве­ликим образцам Иоанна Златоуста, Григория Назианзина и Кирилла Александрийского. Он был не более чем ученик и подражатель; напрасно искать у него собственной мысли или оригинальной образности. Однако подражал он не рабски и никогда не копировал образцов буквально. Можно сказать, что византийский образ мышления и выражения вошли в самую кровь его.

Читал ли он греческих отцов в оригинале? Обычно полага­ют, что да, хотя он вполне мог познакомиться с ними в сла­-

74

вянских переводах. Его богословская мудрость, представляю­щая собой органичный сплав мыслей, все-таки никогда не вы­ходила за рамки имевшейся в его время библиотеки славян­ских переводов. В качестве доказательства прямого использо­вания Кириллом греческих источников некоторые указывают на близость его истолкования Евангелия к экзегетике Феофилакта, болгарского епископа, его современника, труды кото­рого в то время не были еще переведены. Тем не менее, по­скольку сам Феофилакт был только компилятором древних эк­зегетических трудов, в основном Иоанна Златоуста, необяза­тельно видеть прямое влияние этого греческого автора на рус­ского книжника.

Кирилл никогда не цитирует святоотеческих источников, и поэтому нам трудно составить представление о широте его учености. Поразительно его знание Библии, прежде всего Ветхого Завета. Несомненно, он — лучший знаток Библии сре­ди древнерусских писателей. Широким потоком следуют ци­таты из Ветхого Завета, служащие для разъяснения новоза­ветных параллелей, а вовсе не для ознакомления читателя с историей иудейского народа. Но при глубоком знании Биб­лии, поражаешься слабому его знакомству с Евангелиями. Он не только делает ошибки в цитатах из Нового Завета, но, на­пример, говорит о чуде насыщения пяти сотен пятью хлебами, или об исцелении хромого (Иоан. 5) «в половине (Иудейско­го) праздника» (Иоан. 7, 14), и даже приписывает Матфею восточную легенду о «слепом и хромом». Это древнее индий­ское сказание, хорошо известное в средневековой литературе, непонятными путями попало в русский «Пролог» — книгу цер­ковных чтений. Кирилл подробно комментирует ее как одну из евангельских притч, упорно и неоднократно утверждая, что он толкует «божественных писаний учение», «вземлюще от Святого Евангелия», «Господню притчу, юже Матфей Церкви предаст». Происхождение его ошибки очевидно. Начало вос­точного сказания весьма напоминает стих из Матфея (21, 33): «Был некоторый хозяин дома, который насадил виноград­ник». Но тот факт, что ошибка осталась незамеченной и вме­сте с проповедью Кирилла вошла даже в отпечатанный в XVII веке «Соборник», бросает свет на ограниченность древ­нерусской культуры. Кирилл Туровский был одним из самых

75

ученых людей своего времени. Тем не менее, даже он был лишь хорошо начитанным человеком, который, по всей веро­ятности, читал Евангелия не целиком, а в «зачалах», состав­ленных для церковного чтения («Евангелие Апракос», от гре­ческого  Ἄπρακτος).

Как писатель и оратор, Кирилл — подлинный ученик позд­ней эллинистической риторики, со всеми преувеличениями византийской эпохи. Стиль его возвышен, торжествен, поэти­чен и приближается к языку церковных песнопений, никогда не опускаясь до разговорного. Кирилл пользуется, — и даже злоупотребляет, — гиперболой, антитезой и другими ритори­ческими фигурами. Ему нравится развертывать свои идеи в длинных речах, влагаемых в уста библейских персонажей. По­скольку его проповеди служат разъяснениями к воскресным и праздничным чтениям от Пасхи до Троицы, а все эти чтения являются воспоминанием евангельских событий, евангельское повествование естественно обрамляет проповеди. Тем не ме­нее, текст Писания тонет в потоке цитат и риторических фи­гур, монологах и толкованиях. В конце концов от Евангелия остается крайне мало: оно служит лишь отправной точкой для литургического богословия. Порой стирается сама суть исто­рического события и его религиозное значение. Напрасно ис­кать в проповеди на Вербное воскресение упоминаний о при­шествии Мессии или предзнаменовании страстей Господних. В проповеди на Святую Пасху мы не найдем пасхальной радо­сти, а в проповеди на Троицу — упоминания о благодати Свя­того Духа. Достаточно любопытно, что проповедь на Пасху начинается с воспоминания Голгофы; и только на второе вос­кресенье после Пасхи находим выражение радости; третья проповедь возвращает к страстям и погребению Христову. Со­временный читатель чувствует в ней недостаток религиозной тактичности и чувствительности. Выражаясь точнее, оратор­ская манера Кирилла может быть охарактеризована как бес­страстность, доведенная до крайности; она интеллектуальна, а не эмоциональна; устремляется к божественному, а не к чело­веческому; ищет вдохновения не в Евангелии, а в литургиче­ской и богословской традиции Церкви.

Нельзя отрицать эстетической ценности трудов Кирилла. Однако очевидная ошибка — приписывать ему художественное

76

понимание природы, как это делают некоторые русские ис­следователи литературы. Искусство Кирилла, византийское по существу, крайне далеко от этого. Знаменитый и часто цити­руемый отрывок о весеннем воскресении природы (проповедь на Фомину неделю), как недавно доказано, является лишь под­ражанием пасхальной проповеди святого Григория Богослова. Немногочисленные образы выводят нас из Руси в мир поздне­го эллинистического романтизма с его «новорожденными агнцами, скачущими и возвращающимися к матерям своим», и «пастухами, играющими на свирелях».

Богословие Кирилла аллегорично. Во многих своих проло­гах он высказывает проникнутое ужасом восхищение перед глубинами и высотами божественных тайн, хранимых церков­ной сокровищницей. Проповедник поясняет эти тайны, руко­водствуясь не своим «мутным разумением», а длительной тра­дицией Домостроительства Церкви. Вот несколько примеров разъясняемых им тайн, взятых из первой проповеди на Свя­тую Пасху. «Жребе осла» — это язычники, ризы, возложенные на него апостолами, — христианские добродетели. Народы, «постилающие по пути ризы свои», — владыки мирские и вельможи, а «ломающие ветви» — «прочие люди». «Тьмы предъидущих» — пророки и апостолы, «последующие» — суть святители с мучениками. Старцы, подростки и младенцы (не упоминаемые в Евангелиях) означают соответственно языч­ников, иноков и всех христиан. «Какое откровение тайн и разрешение пророческих писаний!» После этих примеров без удивления читаешь, что сам Иерусалим — это «состав нашего тела».

Все эти наивные и мелочные «открытия» русского пропо­ведника переписаны с греческого. И все-таки было бы неспра­ведливо отрицать у него какую-либо собственно богословскую проблематику. Среди этих традиционных и заимствованных идей есть одна, составляющая лейтмотив его проповедей. Это— призвание язычников с одновременным отрицанием иудейства. По большей части тематика Кирилловых пропове­дей или вовсе не дает, или дает мало поводов для развития этой идеи. Однако изобретательность проповедника, или его предшественников, торжествует надо всеми препятствиями. Мы видели, как он превращает толпу евреев, приветствующих

77

Христа, в символ христианской Церкви. Говоря о евангель­ском повествовании о Воскресении, он превращает двух апо­столов, пришедших ко гробу Христову, в символ Ветхого и Нового законов; Петр «прообразовал» новый закон, так как идет впереди Иоанна. Враги Христовы часто называются «иудеями» в Евангелии от Иоанна, и это дает Кириллу повод в рассуждениях об исцелении хромого и слепого для много­словных обвинений народа Израиля. Живо изображается жестоковыйность Израиля, и для доказательства исполнения мессианских чаяний в Христе привлекается огромное число цитат из Ветхого Завета. В сущности, это не второстепенная тема, а основной мотив большинства проповедей Кирилла. Такой строй мыслей загадочен для нас, но при этом вспомина­ется то же пристрастие к этой теме у Климента Смолятича. Ниже мы встретим его и у Илариона; короче говоря — у всех представителей русского византинизма. Несомненно, эта тема унаследована от Византии и древнего христианского богосло­вия. Тем не менее, ее уникальное развитие на Руси нуждается в дополнительных пояснениях.

Оборотной стороной этой анти-иудейской богословской ус­тановки является неожиданное свободомыслие в отношении спасения язычников. Христос, сойдя во ад, «побеждает кре­стом темные силы и изводит праотца Адама со всеми языка­ми». Толкуя пророка Исайю (63, 8), Кирилл отваживается за­метить: «Он (Исайя) называет «людьми всех язычников, за грехи свои сведенных во ад, а «чадами» называет скончавших­ся под законом». Теперь все они освобождаются победой Хри­стовой; закон не дает привилегий, и «языческий храм» вместе со святыми Ветхого Завета собирается на Елеонской горе воз­радоваться Вознесению Христову.

Представление о спасении, даруемом Христом, хотя и слабо развитое, является важнейшим стержнем богословия Кирил­ла. Оно ни в коем случае не является примитивным, в отличие от многих средневековых теорий об искуплении, и в ней рус­ский византинизм предстает в лучшем виде. Поистине ощуща­ется дух величия, пафос древних греческих отцов в отрывках, вроде следующего:

«Я (речь влагается в уста Христа) ради тебя стал человеком; щедрый и милостивый, Я не нарушил обетования о Моем во­-

78

человечении; ибо ты слышал пророка, говорившего, яко Отроча родится, Сын Вышнего, и дан нам, и Той болезни и неду­ги наши понесет. Ибо ради тебя оставил скипетр горнего Цар­ства, Я обхожу здесь, служа тем, которые находятся долу, на земле; ибо пришел не для того, чтобы Мне послужили, но да послужу. Тебя ради, будучи бесплотен, Я облекся в плоть, что­бы исцелить душевные и телесные недуги всех. Тебя ради Я, невидимый для ангельских сил, явился всем человекам, ибо Я не хочу покинуть Мой образ, лежащий во тлении, но хочу спа­сти и привести в разум истины».

Трудно лучше выразить милосердие Божие в искупительном Промысле; здесь даже намекается — хотя и не подчеркивает­ся— «кенотический» момент воплощения. Мистическое зна­чение искупления истолковывается через противопоставле­ние двух Адамов, второй из которых искупает падение перво­го:

«Хочу открыть вам тайны Божьего человеколюбия, ради ко­торого Христос пострадал за обратившегося в персть Адама. Ибо Он ради того сошел с небес, воплотился и был человеком, дабы обновить истлевшее и возвести его на небеса. Адам, ув­леченный вражьим советом, захотел стать Богом и за это был проклят; Сын же Божий, послушав Отца, сделался Богочело­веком, дабы погубить змия и спасти человека. Адам простер руки к запрещенному древу, исторг с него смертоносный плод и, сделавшись рабом греха, снисшел из рая в ад: Христос же на кресте простер руки и освободил людей от греховного осуж­дения и смерти. Неповинный, Он предан был, дабы избавить от работы диаволу людей, преданных ему чрез грехи. Он вку­сил из губки, поданной на трости, уксус с желчью, дабы изгла­дить рукописание человеческих прегрешений. Он прободен был копием в ребра, дабы отстранить пламенное оружие, воз­браняющее людям вход в рай; Он источил из ребр кровь Свою, дабы, очистив телесные скверны, освятить человеческие ду­ши; Он связан был и увенчан тернием, дабы разрешить людей от уз диавола и искоренить прелести вражеские...»

В этом отрывке органическое слияние двух великих идей святоотеческой мысли: учения Афанасия о воплощении: «Бог вочеловечился, дабы обожить человека», и теории искупления свт. Григория Нисского ¹⁷ (так называемой теории оправда­-

79

ния), широко известных также средневековому Западу. Но, читая дальше, находим другой, третий круг идей, который может считаться собственно восточным или византийским представлением о спасении, даруемого Христом. Это — пред­ставление о Христе, борющимся с бесовскими силами и раз­рушающим, или «опустошающим» ад. Разумеется, это должно считаться заключительным актом драмы искупления, возмож­ным только благодаря страданию и смерти на кресте. И все же, после воплощения и распятия, победа Христова над сата­ной является кульминацией драмы. В народных богословских представлениях Востока, отраженных в апокрифах и иконо­писи, истинная победа Христа завершается в аду. В цитиро­ванном выше отрывке из Кирилла подробно пересказывается эта история, изложенная в Евангелии от Никодима:

«Он помрачил солнце, потряс землю и все творения привел в плач, дабы разрушить адские хранилища и извести на свет заключенные в них души, и плач Евы обратить в радость. Он во гробе, как смертный, положен был, — и от века умершим жизнь даровал; камнем с печатями был утвержден, — и врата адовы со вереями их до основания разрушил; был стерегом воинами, для всех видимо, — и невидимо, сошедши во ад, свя­зал сатану. Ибо евангельские воинства, сопровождавшие Его, взывали: Поднимите, врата, князи ваши, да внидет Царь Сла­вы; и одни из сего воинства освобождали связанные души, вы­пускали их из темницы; другие же связывали враждебные си­лы, говоря, «Где, смерть, твое начало? где, ад, твоя победа?»

Всякий раз, когда в учении об искуплении основное значе­ние придается божественным силам, борющимися с силами тьмы, роль человека в подвиге искупления по необходимости ограничивается. Это отражается, прежде всего, в христологии — центральном нерве всякого христианского богословия. Главной проблемой христологии византийского богословия является божественная, а не человеческая природа Христа. Поэтому равновесие халкидонского догмата легко нарушается. Это справедливо как в отношении русского Кирилла, так и Кирилла Александрийского. Он тщится умолчать о человечно­сти Христа, утвержденную догматом Церкви. Но в его богомыслии Христос «человече видимый и Боже разумеваемый»,. или воплощенный «Бог». Поэтому Кирилл очень осторожен в

80

изображении уничижения Христа. Особенно поразительно, что и в голгофской сцене, даже на кресте, Кирилл тщательно подчеркивает торжествующую божественную сущность. Он не принимает всерьез — на деле, даже не упоминает — последние слова Христа, когда в агонии Он почувствовал Себя оставлен­ным Отцом. Для Кирилла важнее чудеса, сопровождающие смерть Сына Божия:

«Господь наш, Иисус Христос, как человек был распинаем, а как Бог помрачил солнце и преложил луну в кровь, и тьма бы­ла по всей земле; как человек возопил и испустил дух; а как Бог потряс землю и распались камни, как человек был прободен в ребра, а как Бог раздрал пополам завесу древнего закона...»

Если Распятый на кресте мыслится прежде всего как Господь, а человечность его умаляется, то как следствие этого происхо­дит существенный сдвиг в представлении о Воскресении. Вос­стание из гроба, явление Господа ученикам могут иметь перво­степенное значение только для тех, для кого важна Его челове­ческая природа и земное назначение человека. Личная победа человека Иисуса над смертью — залог всеобщего Воскресения человечества. Таково представление древней Церкви, таково же оно и для западного христианства. Однако византийский грек был больше заинтересован в жизни Бога, чем человека, больше погружен в события мира иного, чем земного. Воскре­сение Бога самоочевидно, в определенном смысле естественно. Кирилл, следуя за св. Григорием, старается изобразить радость твари при восстании Господа. И все же нужно помнить, что греческая икона Воскресения изображает не восстание Христа или опустевший гроб; это именно «Сошествие во ад», столь зна­комое всякому, изучавшему византийское искусство. Здесь Гос­подь представлен в высший момент победного торжества, и плоды этой победы предназначены не для живых, а для мерт­вых, поскольку мертвые — истинное человечество— намного важнее горстки живых. Говоря о воскресении, Кирилл никогда не забывает упомянуть о разрушении ада. Имеется, однако, одно побочное обстоятельстве), которое не дает ему развернуть эту картину в широкое полотно, со всеми драматическими приема­ми, свойственными его стилю. Дело в том, что датой этого ме­тафизического события в церковном календаре является Вели­кая Суббота, а Кирилл составлял свои проповеди только для

81

воскресных служб. Поэтому великая восточная идея Воскресе­ния только маячит на заднем плане, затеняя радостные, но не столь значительные события у гроба Господня.

Полностью учение Кирилла о Воскресении раскрывается в проповеди на Вознесение Господне. Как с богословской, так и с художественной точки зрения — это вершина его проповед­нического творчества, посвященного пасхальному кругу праздников. Торжество Христа после Его победы над сатаной может завершиться только на небесах, по Его возвращении к Отцу. Для этой грандиозной сцены Кирилл практически не располагает библейскими образцами. Он полагается на апок­рифы и, быть может, на воображение греческих проповедни­ков, хотя он, как обычно, утверждает, что будет «последовать словам пророков и апостолов».

Сразу же после этого обещания Кирилл описывает удиви­тельное собрание на Елеонской горе в день Вознесения. Здесь появляется Христос, окруженный собором святых как Ветхо­го, так и Нового Заветов: праотцами, патриархами, пророка­ми, ликами апостольскими и семьюдесятью учениками — быть может, это — толкование Кириллом явления Христа более чем пятистам язычников, упомянутого Павлом (1 Кор. 15, 6). Как следует из других отрывков проповедей Кирилла, ветхозавет­ные святые — это восставшие из мертвых на Страстную Пят­ницу. Как мы видим, присутствует и «языческая церковь». Но Кириллу этого мало: Церковь земная располагается рядом с небесными силами — ангелами и архангелами. Во вселенском ликовании тонут отдельные, слишком человеческие стенания и вопли языческой церкви, «уязвленной любовью» по удаляю­щемуся Жениху. Восседая на престоле серафимском ¹⁸, окру­женный ангелами, Христос поднимается к небу, унося челове­ческую Свою душу¹⁹ в дар Отцу. Перед небесными вратами разворачивается самая драматическая сцена. «Вратари небес­ные» не признают Сына Божия в «образе раба», облеченного в человеческое тело. Только глас Его открывает в Нем Господа: «Отворите мне врата правды» (Пс. 118, 19), который вторит Его возгласу в аду: «Поднимите князи врата», — как, в сущности, торжество на Небесах продолжает и завершает победу в аду.

После этого становится понятным, почему Кирилл, в согла­сии с византийскими проповедниками (ср. проповедь Псевдо-

82

Епифания на Вознесение Христово), говорит, что этот празд­ник «досточтимее других». И хотя первостепеннейшее значе­ние Вознесения не находит должного выражения в греческой литургии, где преобладает древняя традиция пасхального кру­га, оно, тем не менее, отражено в византийской и русской иконописи. Вся священная живопись восточного храма, кото­рая сначала воплощалась в мозаику и фрески, а позднее сим­волические ряды иконостаса, может быть истолкована как со­бор Небесной и земной Церквей вокруг возносящегося Хри­ста, лик Которого сурово смотрит из купола.

Какие практические выводы можно сделать из богословских взглядов Кирилла? Пожалуй, наиболее примечательно, что он не очень-то заинтересован в практических выводах. Все исто­рики русской церкви и литературы отмечают как существен­нейший недостаток Кирилла-проповедника то, что он не предлагает слушателям никакого морального или социального нравоучения. Не искусство ли это для искусства, не чистая ли риторика, как, по-видимому, полагал Голубинский? Возможно, это не только искусство, но и религиозный порыв, сопровож­дающийся созерцанием небесных сущностей, то есть типично византийская молитвенная практика. В единственном случае, когда Кирилл заключает свою проповедь на Вербное воскре­сение увещаниями, они проникнуты иноческим призывом:

«Распнемся для борьбы со грехом, умертвим похоти телесные».

Кирилл считает иночество единственным истинно христи­анским образом жизни. В другом месте мы рассмотрим взгля­ды Кирилла на иноческое призвание: он посвятил этой теме все свои учительные писания. Здесь же уместно коснуться только одного практического или социального, если не нрав­ственного, вывода из богословия Кирилла.

Антигуманистическое византийское богословие непосредст­венно формирует представление о строго иерархической структуре общества. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, опи­рающаяся в свою очередь на социальную или политическую. Что действительно поражает у Кирилла и типично, если не для теоретической мысли, то для жизненного уклада Визан­тии, это — подмена небесной иерархии церковной и претен­зии гражданской иерархии на место в Царствии Божием.

83

Говоря о «строителях Церкви», Кирилл имеет в виду не свя­тых, а священнослужителей: «патриархов, митрополитов, епи­скопов, игуменов, священников и всех учителей Церкви». Среди образов весеннего пробуждения природы он видит ие­реев как церковный хор, символизируемый птицами, вроде того, как инок у него символизируется пчелой. В иерархии святых святители предшествуют мученикам; цари и князья за­нимают место между мучениками и преподобными. Но наибо­лее удивительно различие путей спасения для великих и ма­лых мира сего. Все трудности спасения достаются последним; путь ко спасению власть предержащих легок:

«Добрый и правый путь для владык мирских и всех вельмож есть Христос, которые, постигая Его милостынею и незлоби­ем, удобно входят в небесное царство; а ломающие ветви от древа суть прочие люди и грешники, которые, уравнивая путь свой сокрушенным сердцем и умилением души, постом и мо­литвами приходят к Богу».

Здесь проповедник не только прямо противоречит еван­гельскому высказыванию о невозможности спастись богатому, но и создает из грешников отдельную социальную группу. «Владыки мира и грешники» обычное для него деление немо- нашествующих христиан. С этой классовой теорией спасения Кирилл стоит особняком в древнерусской литературе.

В одном отношении проповеди Кирилла могут создать пре­вратное представление о его религиозном мировоззрении. Произнесенные по случаю великих церковных праздников, они по необходимости должны были выражать духовную ра­дость. В них воспоминается победа Господня, а не борение че­ловека. Поэтому они создают иллюзию духовного оптимизма Кирилла. Но это заблуждение. Нужно прочесть молитвы Ки­рилла, составленные им для келейного правила, чтобы понять его мысли о человеке по отношению к Богу, греху и спасению.

Молитвы Кирилла — вершина его творчества. В них отсутст­вует натянутость, они, кажется, свободно льются из глубоко взволнованного сердца. В целом в них нет почти ничего лич­ного, но ошибочно было бы принимать их за простой перевод с греческого. По духу они наиболее близки к молитвам перед Святым причастием.

Безличность этих молитв отражается, прежде всего, в их

84

отнесенности к богослужениям каждого дня недели. Молитвы понедельника обращены к ангелам, вторника — к святому Ио­анну Предтече, среды — к апостолам, субботы — к Богоматери; остальные молитвы обращены ко Христу в воспоминание Его предательства, смерти и воскресения. Живое присутствие не­бесных иерархий вдохновляет наиболее глубокие религиоз­ные переживания Кирилла. Хотя молитвы обращены к раз­личным святым ликам, содержание их всегда остается неиз­менным. Это— глубокое раскаяние души, сознающей свою греховность. Их цель— пробуждение покаяния и мольба о прощении. Даже праздник Воскресения Христова не вносит новой ноты. Сразу же после воспоминания о Божьих щедротах молитва обращается к бесславию человеческому:

«А я, окаянный, совращен был своим умом в своеволие, по любви к плотскому бросился в смрадную тину греховную и удалился от Твоей благодати. Я был Твой сын по возрождении в духовной купели, а после я — раб греха. Поэтому я стенаю из глубины сердечной и плачу в болезни души моей; помышляю я о часе судном и весь изнемогаю. Каково мне будет там? Какой ответ дам за грехи мои? Что скажет мне Судия? Где скрою я множество моих беззаконий? Нет помогающего, нет избав­ляющего...»

Самоосуждение заполняет целые страницы, порой достигая ужасающей и сверхчеловеческой силы:

«Вспоминаю минувшее время жизни моей, сознаю себя пре­ступником, ибо разумею, что более чем кто-либо другой со­творил дел, злых и недолжных и Богу неугодных: — и боюсь, как бы огонь, спадший с неба, не сжег меня и преисподняя пропасть не поглотила бы меня живого... Но как Ламех сам исповедаю злодеяния мои, но не отступаю от путей неправых. Горе мне, окаянному, осужденному на всякую муку».

Одна мысль особенно терзает грешную душу — мысль о вне­запной смерти:

«Ибо я знаю свое естество тленное и скоро гибнущее: быть может, я не доживу до вечера и порадуется враг мой обо мне».

Как бы ни были пронзительны эти стенания души, они от­нюдь не являются признаками отчаяния. Врата прощения ос­таются отверстыми. Грешник имеет множество небесных за­ступников: ангелов, святых и, прежде всего, Богоматерь.

85

«Грешнее всякого человека, не смею очей возвести на небо, но взываю к Тебе: Матерь Бога нашего, Пренепорочнейшая! помилуй мя и избави от вечной муки».

Он даже осмеливается обращаться прямо ко Христу или да­же Святой Троице, уповая на милосердие Их:

«Ибо Ты — Христос, Сын Божий, дающий молитву моляще­муся, принимающий покаяние кающихся. Прими, Владыка, мое покаяние, и отпусти нечестие сердца моего. Спаси меня по милости Твоей, ибо я раб Твой, Владыка, сын рабы Твоей».

Все эти переживания общи для христианского мира, по крайней мере «кафолического». Что делает их столь типичны­ми для византийской набожности, так это их экспрессивность, которая, кажется, заслоняет все другие элементы христианской веры, любви и надежды. Односторонность молитв Кирилла от­ражает особый аспект русского высокого византинизма.