Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Религиозный византинизм

История

ОКОЛО 1000 Г. ПО Р. X. (по преданию в 988 г.) Русь была официально обращена в христианство — произошло крещение Киевского князя Владимира и его подданных. Разумеется, это было только началом распространения — при государственной поддержке — христианства среди славянских и финских пле­мен Восточно-Европейской равнины. И все же с самого начала князю Владимиру пришлось делать выбор грандиозного исто­рического значения: между восточной и западной ветвями христианства, между Византией и Римом. Церковь во времена крещения Руси была еще едина. Но отношения между грече­ской и латинской половинами христианского мира были без­надежно испорчены и близились к окончательному разрыву, наступившему в 1054 г. Князь Владимир выбрал — быть может, не без внутренних сомнений — Греческую Церковь и таким образом определил судьбу Руси. С этого момента она вошла со­ставной частью в византийскую культуру и стала носительни­цей Восточного Православия — общепринятое наименование Греческой Кафолической Церкви. Русское сознание и русская душа целиком отлились в этой восточно-христианской форме. После 1054 г. официальные церковные отношения с католи­ческой Западной Европой стали по сути невозможны; а после монгольского нашествия в 1240 г. политические и культурные связи с Западом почти полностью прерываются. Эти две при­чины обусловили неповторимость и ограниченность русской культуры: ее величие и ее недостатки.

После 1037 г. (предшествующие годы окутаны туманом) Русская Церковь возглавлялась митрополитом, назначавшимся Констан­тинопольским Патриархом. В сущности она была религиозной

32

провинцией Константинополя, подчиняясь верховной юрисдик­ции Вселенского Патриарха. Решения греческих соборов, грече­ское каноническое право и греческие обряды стали обязательны на территории Руси. Киевскими митрополитами домонгольского периода, за двумя исключениями, были греки по национальности и подданные византийского императора. На Руси они не встре­чали сопротивления распространению греческого влияния. Сла­бая монархия Киева, достигнув высшего расцвета при князе Вла­димире, скончавшемся в 1015 г., и его сыне Ярославе, скончав­шемся в 1054 г., начала рассыпаться на множество мелких вотчин, схожих, на первый взгляд, с раздробленными владениями феодальной Европы в тот же период времени. Связи между кня­жествами были крайне слабы и носили скорее моральный, чем юридический характер; первенство киевского великокняжеского престола было только почетным. В каждом мелком уделе князь неизбежно сталкивался со множеством социальных сил: своими вассалами («дружина»)³, земельной и торговой аристократией («бояре»), народным собранием («вече»). Церковь была силь­нейшим из этих социальных элементов, и князья не мечтали о господстве над ней. Если они порой и влияли на выбор епархи­альных епископов, то назначение митрополита было им не по силам. Канонически греческий элемент преобладал. Современ­ные русские ученые обнаружили некоторые черты западных по­рядков в древней Русской Церкви (церковная десятина, напри­мер), это объясняется непрекращающимися политическими и культурными отношениями с Западом в домонгольский период. Но они были недостаточно крепки, чтобы потеснить преоблада­ние греческих установлений, как и греческих канонов и чина бо­гослужения в Русской Церкви. Русская Церковь зародилась внутри византинизма, и выявление византийских элементов в древ­нерусском христианстве — наша следующая задача.

Формула византинизма

Попытка на нескольких страницах дать краткий обзор ви­зантийской культуры и религии — задача чрезвычайной слож­ности, прежде всего потому, что сущность византийской рели­гиозной культуры ни в коем случае нельзя считать полностью

33

изученной. В этой области мы сталкиваемся со многими «кли­ше» и предрассудками, которые должны — частично, по край­ней мере, — испариться при пристальном ее исследовании.

Без сомнения, несправедливо считать, что средневековая Греция, или «Римская Империя», как она себя величала, была варварским государством. Напротив, решительно можно ут­верждать, что до XII столетия византийская цивилизация пре­восходила цивилизацию Западной Европы. До 1000 г. — вре­мени крещения Руси — Западная Европа была темной и отста­лой провинцией единого христианского мира, центр которого определенно находился не в Риме, а в Константинополе. По­следний был сокровищницей классической литературы, до­несшей до нас древнеязыческие и христианские традиции Гре­ции. Сохранение этих традиций составляет главную историче­скую заслугу Византии. Роль Византии была консервативной, а не прогрессивной, это — роль школьного наставника и храни­теля музея. И действительно, Византия служила музеем и биб­лиотекой христианской Греции. Когда Запад начал расправ­лять крылья свежей мысли и искусства, он быстро превзошел Византию по богатству и силе творчества, хотя привилегия в утонченности оставалась за Византией вплоть до 1453 г.

Относительный консерватизм Византии не следует пони­мать слишком буквально. Изменения происходили, но мед­ленно; возникали распри, но они были не столь остры, как на Западе. Византия никогда не отдалялась от античности доста­точно далеко, чтобы породить новую культуру. Выражение «средние века», следовательно, в полном смысле неприменимо к христианскому Востоку. Здесь традиция эллинистической культуры никогда не прерывалась. И все же были периоды за­стоя, сменявшиеся оживлением, причем последние не полно­стью повторяли предшествующие структуры, а привносили новые элементы или некоторые стилистические новшества. Первый глубокий упадок наблюдался в VII-VIII столетиях, во время персидского и арабского завоеваний; второй — во время римского вторжения и временной власти крестоносцев (1204- 1260 гг.). Эти периоды четко делят историю Византии на три эпохи: эпоху Юстиниана (527-565 гг.), эпоху Македонской ди­настии и Комнинов (IX-XII вв.) и эпоху Палеологов (XIII- XIV столетия).

34

Изобразительное искусство заметно менялось от одной эпо­хи к другой. Но религиозные интересы в своей основе и лите­ратурные формы не следовали за этими изменениями. И все же всегда существовало некоторое несоответствие между раз­нородными элементами культуры, приводившее порой к от­крытым столкновениям. Таково было противоречие между се­куляризованной наукой и богословием, между рационализмом и мистицизмом, между платонизмом и философией Аристоте­ля, которые соперничали друг с другом до самого падения Им­перии. Эти идеологические противоречия находили социаль­ную параллель в противостоянии Церкви и государства, не­смотря на торжественно провозглашаемое ими органическое единство целей, и в разногласиях между централизующими и феодально-разобщающими силами в политической жизни. Все это придавало византийской истории драматический оттенок, но во всех сценах драмы мы видим все тех же актеров и борьбу все тех же сил.

Можно ли тогда найти нечто, напоминающее общую форму­лу византийской культуры? Если исходить из чисто формаль­ных определений, такую формулу следует искать, отталкиваясь от «ориентализированного эллинизма» и «эллинистического ориентализма». Несмотря на позицию Стржиговского и мно­жества других современных ориенталистов, более правилен взгляд на Византию как на преемницу эллинистического мира. Эллинизм с самого его зарождения во времена Александра Македонского всегда подвергался постепенной ориентализации. Реформы Диоклетиана и принятие Константином вос­точной религии только способствовали усилению восточных влияний. Но примерно в эпоху Юстиниана и позднее этот процесс приостановился, и Византия отыскала равновесие между Западом и Востоком. Нельзя отрицать, что в некоторых сферах восточный уклад преобладал: в государственном уст­ройстве, в принципе верховной власти, в иерархической структуре общества. Ориентализм был очень силен и в искус­стве; доминировал ли он здесь — это остается вопросом. Несо­мненно, однако, что византийское искусство достигло подлин­ного синтеза обеих культурных традиций. Возможно, это и было ее единственным собственным созданием — религиозная живопись, икона, — помимо поэзии псалмов и песнопений и

35

новых мистических методов созерцания, развившихся позже. Но и в гуманитарной области — богословии, философии, ли­тературе, — и в науке Византия оставалась верна греческому наследию. Ей удалось сберечь на тысячелетие в достаточной чистоте греческий литературный стиль и язык. Византия раз­рабатывала литературные жанры, завещанные античностью — эллинистический роман, мифологическую поэзию и т. п. Эта чистота — причина бесплодия, для которого она служит лишь вежливым обозначением. За исключением религиозной по­эзии византийская литература ничего не восприняла от лите­ратуры Востока и ничего — от варваров Севера, в основном славян, наводнивших Балканский полуостров и оставивших здесь лишь жидкую струйку чистой древнегреческой крови. Варвары сменяли друг друга на священном престоле базилевсов— исаврийцы, армяне, славяне — и, тем не менее, ничто не изменилось ни в письменном языке, ни в образовании, ни в науке. В XI и XII вв. византийцы все еще подражали Лукиану, Фукидиду и Гомеру, по-прежнему служившим фундаментом «грамматического» образования. Философам оставалось вы­бирать только между Платоном и Аристотелем. Поскольку культура Византии никогда не вымирала, как на Западе, здесь не могло возникнуть и Возрождения. Каждый новый культур­ный расцвет означал лишь реставрацию, повторение: Визан­тия не испытала vita nuova, новой жизни.

Этот недостаток творческой энергии не позволил Византии достичь окончательного синтеза языческих и христианских элементов, доставшихся ей в наследие. По сути это была тота­литарная культура, требовавшая православного освящения всех сторон жизни: государства, войн, экономики, семьи, вос­питания, искусства и науки. И все же огромные потаенные пласты язычества выжили, не подвергаясь сколько-нибудь серьезным попыткам искоренения. Школа была охранитель­ницей языческих традиций, лишь слегка подчищенных хри­стианством. Монастыри же, напротив, никогда не были в Ви­зантии очагами просвещения, как это часто случалось на За­паде. Время от времени из сумерек византийских студий воз­никала какая-нибудь причудливая фигура: полуязыческий фи­лософ, неоплатоник или оккультист. С другой стороны, нико­гда не прекращались обличения светской культуры представи-

36

­телями монашества, поднявшимися до святой простоты. Ви­зантийский мир тянуло к двум противоположным полюсам: дворцу и келье отшельника. Противоречие между ними со­ставляло единственную серьезную драму этой косной культу­ры.

Религиозная мысль Византии

Пока мы не будем располагать глубокими исследованиями по богословию, литургике и духовной жизни Византии, все общие описания ее религиозной мысли останутся бездоказа­тельными и умозрительными. До настоящего времени они опираются на общие впечатления, а не на беспристрастное исследование. И все же краткий очерк религиозной жизни Ви­зантии необходим, так как она была тем источником русской религии, с которой византийская так часто ошибочно смеши­вается. Пытаясь обозначить эти две ветви Восточного Право­славия, мы приходим к довольно необычным заключениям о византийском христианстве.

Византия была прямой преемницей греческого классическо­го богословия IV и V столетий. Это значит, что она восприня­ла гармоническое единство двух потоков древнехристианской духовности: из Малой Азии и Александрии. Традиция апосто­ла Иоанна через св. Игнатия и св. Иринея слилась с платониз­мом Климента и Оригена и была соединена в нерасторжимое целое св. Афанасием Александрийским и великими каппадокийцами. Этот сплав навсегда остался отличительной чертой восточного христианства, отделяющей его от западного, в ко­тором соединились платонизм с латинской, или римской свя­тоотеческой традицией, закрепленной св. Августином. Алек­сандрийский платонизм присущ всей Кафолической Церкви: в идейных распрях с Востоком латинизм породил принцип ин­дивидуализма. Платонизм приобщает к мистике духа; христи­анство апостола Иоанна есть религия Воплощения, как ее из­лагает четвертое Евангелие: Откровение Воплощенного Духа. Последнее прорастает восточным мистицизмом освященной жизни, в то время как платонизм закладывает основу мистиче­ского созерцания как восточного, так и западного монашества.

37

Таким образом, Византия унаследовала и пронесла незамут­ненными, и даже обогатила два источника духовной жизни: обрядовый и мистико-аскетический. Вся своеобычная бого­словская мысль Византии вращалась вокруг этих двух источ­ников: вокруг таинств и святынь и вокруг основ духовной жизни. Первое самостоятельное слово византийства было вы­сказано Дионисием Ареопагитом около 500 г.; последнее — св. Григорием Паламой и Николаем Кавасилой в XIV столетии. Через Дионисия вся традиция поздней неоплатонической те­ургической мистики Ямвлиха и Прокла влилась в мистическую религиозность древнехристианской Церкви, углубив уже су­ществовавший и без того мощный поток обрядности. Мисти­цизм личной аскетической жизни достигает вершины и пол­ного литургического выражения значительно позднее — в X ве­ке, в творениях св. Симеона Нового Богослова. Оба потока па­раллельны и глубоко родственны. Это — двойственность «обожения», которому учили св. Афанасий и все греческие отцы Церкви. Византия никогда не знала подлинного противоречия между двумя видами духовности: аскетической и обрядовой.

Богословские догматы, на которые опиралась эта духов­ность, являлись основой древней Церкви и семи Вселенских соборов — то есть в сущности были теми же, что и у западной Церкви. Но есть важное, хотя никогда и не выраженное, тон­кое различие в христологии — в самом глубочайшем догмате христианства. В кафолическом православном учении сущест­вуют два взгляда на догмат Воплощения: свв. Льва Великого и Кирилла Александрийского. Св. Кирилл утверждал единосущность Христа, св. Лев — двойственность Его божественного и человеческого естества. Западная христология усвоила учение св. Льва и осталась верна ему; а восточная, византийская — учению св. Кирилла. Св. Кирилл Александрийский был зачи­нателем созыва Эфесского Вселенского собора 431 г., а св. Лев — Халкидонского собора 451 г. Их обоих провозгласили охранителями православия в то время, когда этот титул было неимоверно трудно удержать, хотя они и придерживались двух противоположных богословских направлений: св. Ки­рилл представлял Александрию, а св. Лев — Антиохию. С про­тивоположных сторон они подошли к пределам православия. Тем не менее, св. Кирилл стал признанным отцом монофизи-

38

тов, которым он оставил в наследство обоюдоострую формулу: «Единосущность воплощенного Бога Слова». Св. Лев же для монофизитов был просто одним из несториан, главой еще од­ной еретической церкви. Равновесие между греческим Восто­ком и латинским Западом с трудом было найдено ценой поте­ри восточных провинций Империи, подпавших под власть Ислама. Но все религиозное развитие христианского Запада и Востока по расходящимся путям определилось, может быть, изначальным разномыслием свв. Льва и Кирилла. Христология Льва, резко подчеркивающая человеческую природу Хри­ста, была необходимой предпосылкой «Иисусовой мистики» средневековья, а равно и современного гуманизма. Оба эти направления остались чужды Византии.

Монофизитство заключало в себе вечный соблазн для вос­точного христианства. Решительно, хотя и не вполне чисто­сердечно отвергнутое, оно вновь и вновь возвращалось в офи­циально принимаемые умиротворяющие исповедания и в цер­ковную политику Юстиниана, которому удалось осудить если не сам Халкидонский собор, то некоторых его отцов. Кирилл, никогда не отлученный, несмотря на его очевидно анти-халкидонскую терминологию (единосущность Христа), стал послед­ним великим отцом и авторитетом Византийской Церкви. Его христология была принята в очищенном виде Иоанном Дамаскиным; жившим в VIII столетии, классическим истолковате­лем и защитником восточного православия. И что еще более важно, она стала основным источником вдохновения для ви­зантийских гимнотворцев и песнопевцев, обеспечив себе, та­ким образом, важнейшее место в восточном богослужении.

Обратимся же к сомнительным мотивам наследства Кирилла Александрийского. Утверждая совершенную человечность на­ряду с совершенной божественностью Христа, св. Кирилл свел слабость человеческой сущности Христа к плотской стороне. Иисус испытывал голод, усталость, боль, муки и умер на кре­сте. Но Кирилл отрицает в Нем человеческое неведение, че­ловеческое становление, человеческие безгрешные чувства, печаль и страх. По Кириллу, Иисус с самого детства жил среди людей, как всеведущий Бог, добровольно принявший на Себя крест страданий человеческих, но не человеческую природу. Едва ли к Нему можно относиться или поклоняться Ему как

39

человеку или Богочеловеку. От человеческого в Нем осталась только плоть. Что же касается души, то ее можно признавать в богословских трактатах, но на деле, в религиозной жизни она сводится к пустоте. Бог в человеческом теле — таков был Хри­стос византийского христианства, как Он представлен на ико­нах, — и к такому Христу были обращены молитвы Церкви.

Типичной византийской иконой Христа является Пантократор, Господь Всемогущий. На ней образ Христа представ­лен во Славе, восседающим на Престоле Небесном. Нельзя с уверенностью сказать, видим ли мы Лик Христа или Самого Вечного Бога. Действительно, вокруг Его головы начертаны символы Ω Ν, относящиеся к Богу, который говорил с Моисе­ем. Греческая традиция не знает образа Бога Отца, отличного от Сына, поскольку, согласно иконографическому богосло­вию, только Воплощение делает правомочным и человечески возможным изображение Господа Бога. Но поскольку Сын единосущен Отцу, мы за Ликом Сына прозреваем и Бога Отца. Таким образом, Пантократор, по сути, есть икона как Отца, так и Сына: Господь Бог во всей Его Славе и величии. Говорят, что в сущности этот иконографический тип имеет прообразом Зевса работы Фидия. В самом деле, таково было развитие об­раза Христа в изобразительных искусствах: после Доброго Пастыря (Гермес Криофорос) пришел Христос-Асклепий, Ми­лосердный Врачеватель IV и V столетий; затем Христос-Зевс. Однако выражение лица фидиевого олимпийского бога изме­нилось. Печаль и строгость запечатлены на этом божествен­ном лике, словно Он вынужден против собственной воли со­зерцать преступления и прегрешения человеческие. Христос Судного Дня или «Страшного Суда», как говорят греки, — не Спаситель, а Судия, ожидаемый верующими.

Византия не знала других, более соответствующих Еванге­лию ликов Христа, за исключением изображений двунадеся­тых праздников (сцен из Евангелия), на которых Его фигура является только одной из многих. Икона Пантократора под­водит нас к самому сердцу византийской набожности. Это — поклонение великому всемогущему Богу, к которому грешный человек может приближаться только в страхе и трепете. Древняя библейская «сверхчувственная» (используя выраже­ние Р. Отто⁴) концепция Ягве была вновь открыта в Византии

40

в процессе регрессирующей эволюции. Тысячелетием позже, на другом полюсе христианства, та же концепция ветхозавет­ного Бога была подхвачена Кальвином. Любопытно отметить, как много общего у радикальных форм протестантизма, вос­точного монофизитства и некоторых крайних школ восточно­го монашества. Во всех них ничтожный человек предстоит грозному Богу, не находя достаточно сильных слов для выра­жения своего ничтожества.

Надежд на спасение почти никаких. Ад уготован любому простому смертному, а не только худшим из грешников. Одна­ко надежда теплится; есть стезя ко спасению. Византия знала и культивировала в теории и жизни уже указанные два пути спа­сения: монашеский аскетизм и освящение повседневной жиз­ни. В восточной церкви монашество стало не только одним из многих путей христианской жизни, но образцом ее, — законом для всякого, всерьез пекущегося о спасении. Со временем мо­нашеству удалось привить мирянам не только собственный чин покаяния (личная исповедь), не только епископат из «чер­ного» духовенства (не в канонах, но на практике), не только свои традиции постничества, но даже чин и содержание ли­тургических богослужений. Литургические правила (типико­ны) великих монастырей, Студийской обители в Константи­нополе и лавры св. Саввы Освященного в Палестине, посте­пенно вытеснили литургии в патриаршем соборе св. Софии и в других городах, где находились епископские кафедры. Этим объясняется исключительная продолжительность восточных служб: составленные для монахов, они практически не имели временных ограничений. На горе Афон, где богослужения не сокращены, они длятся всю ночь.

Охватив все христианское общество, монашеская жизнь по необходимости должна была смягчиться и гуманизироваться. Византии пришлось ограничить те выдающиеся, сверхчелове­ческие подвиги телесного аскетизма, которыми прославились египетские и особенно сирийские святые отцы. Это очелове­чение восточного аскетизма уже завершилось в Палестине — в обителях Евфимия Великого и св. Саввы Освященного в V и VI веках, и в таком смягченном виде монашество распространи­лось по всей Византийской империи; страны же древнего классического аскетизма стали жертвой монофизитства,

41

а позднее ислама. Палестинский и Студийский монашеские ус­тавы были гармоничным сочетанием молитвы, труда и соци­альной благотворительности. Труд сводился в основном к фи­зической работе, и византийские монастыри никогда не ста­новились культурными центрами, как это происходило на За­паде. Поскольку социальная деятельность была ограничена, основной целью монашеской жизни стала молитва. Молитва заслонила аскетизм, сама превратившись в разновидность ас­кетического подвига, приблизившись к мирскому идеалу спа­сения через молитву и таинства. Высоты мистического созер­цания достигались довольно редко. Аскетические трактаты ранней византийской эпохи, в основном, содержат наставле­ния о самонаблюдении, самоограничении и борьбе со стра­стями. Эта борьба включила, наряду с «врагами», все «помыс­лы», не только греховные, но и нейтральные, то есть все со­держание «психической» жизни ума и сердца в противопо­ложность «пневматической»: дух против души. К сожалению, духовная жизнь часто застывает на этой стадии via per gativa⁵. Мистическое созерцание давалось лишь избранным. Для обычного аскета молитва, особенно литургическая, заполняет все сознание, освобожденное ото всех образов, и позволяет достичь, — или предполагается, что позволяет достичь, — про­цесса «обожения».

Монашеский путь спасения двояко связан с путем спасения посредством таинств и обрядов: издавна посвящение в мона­шество— обряд, известный на Востоке как «пострижение»,— воспринималось как глубочайшее таинство, дарующее проще­ние грехов предыдущей жизни. С другой стороны, это таинст­во было возможно и для умирающих. Всякий мирянин, у кото­рого хватало на него времени, — что, разумеется, невозможно было вычислить заранее, — мог умереть монахом, тем самым в огромной мере повышая свои шансы на спасение.

Другой путь «обожения» — через Таинства — был открыт для всех. Он был обрамлен и окутан молитвой, что защищало его от превращения в простое магическое действо. Великолепие ритуалов подчеркивало символизм священных слов и движе­ний, перешедших из древнехристианских мистерий. Сами эти мистерии возросли в числе и углубились по смыслу; по сути дела они стали бесчисленны. Предельное число семи таинств

42

впервые было установлено Западной Церковью в XII веке. Греческая Церковь восприняла этот догмат только в XVII сто­летии, причем не без колебаний, непреодоленных и по сию пору. В средние века византийские литургисты подчеркивали важность основных таинств, имевших большое богословское значение: крещение, миропомазание, Святая Евхаристия (свя­тое причастие). Прочие таинства сливались с неопределенной массой Sacramtntalia таких, как помазание императора, по­стрижение в монашество, «великое водосвятие» (на Богоявле­ние), малые водоосвящения, освящение вина, хлеба и елея, плодов, домов, полей и стихий, — всего материального мира. Каждая икона была тайной сама по себе: не только образом божественного мира, но его реальным присутствием на земле. Святые реально присутствовали не только в мощах, но и на иконах. Из всех таинств, священнодействий и святынь стру­ился поток благодати Божией, очищая и обожествляя здеш­ний грешный мир.

В этой священной религии Божество переставало быть трансцендентным. Оно поселилось в храме. Церковь превра­щалась в «небо на земле», по классическому православному выражению. Божественное становилось доступно через мате­риальное, через таинства и святыни; его можно было не толь­ко видеть, но и вдыхать, вкушать, целовать. Это не просто гру­бый материализм, как полагает большинство протестантов, — за этим предметным поклонением стоит мир высших пережи­ваний: страх, раскаяние, умиление, благодарность, радость, сознание собственной ничтожности и незаслуженности мило­сти Божией. Как и аскетизм, поклонение святыням, выполне­ние обрядов являются инструментом, — хотя и менее совер­шенным, — мистической жизни; они — не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе необязатель­но, воспламенить светильник личной духовности.

Очевидно, мы очень далеки от строгой религии трансцен­дентного Бога, оставляющей так мало надежд на спасение че­ловека. Освящение жизни и трансцендентализм — вот два по­люса византийской религии, которые обнаруживаются, впро­чем, и в любой другой. В жизни они не так четко разделялись, как в логических построениях. В сущности, они соединились в единый, нерасчленимый религиозный сплав, в котором одно

43

не могло существовать без другого. Чистая религия всеобщего проклятия немыслима, как невообразима и религия, обещаю­щая легкое спасение с помощью внешних, видимых средств. Церковь, как бы ни чтила Она свои священные сокровища, никогда не может обещать спасение только через поклонение им. Она принципиально настаивает на необходимости личной святости, приближению к которой таинства лишь содейству­ют. С другой стороны, святость достижима лишь аскетическим путем. Религиозная жизнь не знает гарантий. Перед Богом справедливости и Богом милосердия человек живет, колеб­лясь между страхом и надеждой. Эти религиозные сомнения, или «кризис» (как выражается Барт⁶), являются, разумеется, общехристианскими; византийское христианство отличается от западного только большим заострением этих двух элемен­тов религиозного сплава и особым их выражением.

С исторической точки зрения нельзя не усмотреть в религи­озном дуализме Византии наследия двух религиозных миров: иудаизма и эллинизма. Если справедливо, что вся византий­ская культура есть слияние ориентализма и эллинизма, то пер­вый был представлен в религиозной сфере иудейским транс­цендентализмом, а второй — мистическими элементами и Та­инствами христианства. Что поражает в этом сплаве, так это незначительная роль Нового Завета и исторического Богоче­ловека Христа. По сути вся византийская религия могла бы возникнуть без исторического Христа, как Он предстает в Евангелиях, — только на одном мифе о небесном спасителе, сходном с эллинистическими мифами об избавителе. Божест­венный, Пресвятой Христос, наряду с Богородицей, Царицей Небесной, является, разумеется, главным объектом византий­ского культа. И все же, как ни странно, Его земная жизнь и Его благовестие Царства Божия, и в особенности Его учение про­шли почти незамеченными. Евангелия стали книгой тайн Христовых, источником богословских построений. Сам Хри­стос есть Слово Бога, но Его собственному Слову уделялось мало внимания — или точнее, Оно было почти скрыто за алле­горической экзегетикой. Из этического учения Иисуса наибо­лее действенными оставались Его строжайшие заповеди, — яв­но превышающие человеческие возможности, — подкреплен­ные обещанием Страшного Суда.

44

Результат такого отношения ко Христу был в характере визан­тийского проповедничества. Греческая проповедь в основном теологична. Ее высшей целью было раскрытие смысла каждого праздника церковного календаря и его мистического значения. Сама проповедь была продолжением литургии, разделяя ее тор­жественный, теургический стиль, а моральные наставления час­то вообще опускались. Этим объясняется глубочайший провал византийской религии: шаткость этической жизни.

Греческие отцы IV столетия, со всеми их платоническими и мистическими интересами, были пророками и учителями сво­его народа. Они считали борьбу со злом в личной и общест­венной жизни первой задачей христианина. Но после не­скольких серьезных попыток преобразования и христианиза­ции народной жизни в течение первого столетия после Кон­стантина, Церковь как бы истощилась в усилиях и оставила бесполезную борьбу. Освящение всей жизни стало символиче­ским благословением, а не действительным ее преобразовани­ем. Ориентализм государства, перестроенного Диоклетианом, сопровождался ориентализацией социальной жизни, опус­тившейся до уровня восточных языческих обществ. Рабство было не только одним из основных социальных институтов, но и совершенной моделью всех социальных отношений. Ка­ждый человек был раб вышестоящих и господин подчинен­ных. Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской церковью. При чтении византийских историков на каждом шагу сталки­ваешься с ужасающей жестокостью и вероломством: цареубий­ства, пытки побежденных врагов; ослепление и кастрирова­ние даже не отдельных людей, а целых плененных армий. Ве­роятно, половина византийских императоров взошла на трон с помощью заговоров, а нередко и путем пролития крови сво­их предшественников, — и это несмотря на священный харак­тер монархии. Разумеется, жестокость встречалась и в запад­ном средневековье, но в Византии она холодна, бесстрастна, причем не встречает никакого морального порицания не только со стороны автора повествования, но — за редкими ис­ключениями — и со стороны тогдашней церкви. Смесь жесто­кости и вероломства часто считается типично восточной чер­той. И все же, переносясь из Византии в мир ислама, начина­-

45

ешь дышать более чистым воздухом. Сочетание этих «восточ­ных» черт с глубокой и искренней набожностью делает визан­тийский культурный пласт совершенно уникальным явлением христианского мира.

Разумеется, такое впечатление выносишь из повествований о жизни высшего общества и императорского двора. Средние классы и простой люд, быть может, вели более пристойную жизнь. К сожалению, о жизни низших классов Византии мы знаем крайне мало. Средоточие религиозной жизни Византии было не у основания, а на вершине социальной пирамиды. Базилевс был образцом ревностной набожности, а дворец — цен­тром богословских и церковных запросов. Глава церкви, пат­риарх, всегда был близок к императорскому двору и нередко участвовал в его политической деятельности, а равно и в пре­ступлениях. Духовная независимость, а порой и настоящая святость могли быть достигнуты только уходом от мира, в мо­нашеском уединении. Но келья была дальше от народной жиз­ни, чем у западного монаха или русского инока. Монахи Ви­зантии не были миссионерами и редко поучали народ. Они мало сделали для изменения по существу языческого общест­венного уклада, который продолжал жить праздниками древ­них эллинистических империй, причем в значительно более прочной форме. Мощная доза лицемерия естественно проис­текала из полуосознанного чувства несовместимости языче­ской структуры общества и основ христианской жизни. Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, — зачастую довольно суеверной, — набожно­стью налагает на это утонченное общество печать неисправи­мой лживости. Именно такое общее впечатление вынесли рус­ские, начав общаться со своими византийскими наставниками: «Греки обманщики и по сию пору», — таков приговор древнего русского летописца.

Славянский византинизм

Невозможно понять судьбы русской культуры и религии, не сознавая исконного различия между Русью и христианским Западом. Как Россия, так и Запад унаследовали свою культуру

46

и религию от древнего эллинистического мира: один — из ла­тинского источника, другая от Греции. Греческая традиция была, без сомнений, богаче и оригинальнее: латиняне были всего лишь учениками и подражателями греков. Кроме того, Рим давно утратил свое политическое значение и перестал быть культурным центром, в то время как Византия стала мощным и процветающим государством. Может показаться, что условия сложились более благоприятно для южных и вос­точных славян, а не для латинизированных германцев и кель­тов, и можно было бы ожидать расцвета средневековой куль­туры на Руси, а не во Франции, Германии и Англии. Но про­изошло обратное. Убожество интеллектуальной культуры древней Руси просто поразительно. В течение семи столе­тий — то есть до XVII века мы не находим ни следа научной мысли в русской литературе, — даже ни одного догматического трактата. Вся литература носила практический, морально-на­ставнический характер, за исключением летописей, художест­венная ценность которых живо подчеркивает — в силу контра­ста — полное отсутствие научной культуры. Современные рус­ские историки нового националистического толка, развивше­гося в СССР, единодушно переоценивают уровень древне-киевской культуры, которая, по их мнению, была не ниже, а даже выше тогдашней западной цивилизации. Полная неспособ­ность этих историков подкрепить свои утверждения сама по себе служит еще одним доказательством по крайней мере ин­теллектуальной скудости этой культуры.

Что же таится в подоплеке этой аномалии, имевшей такие трагические последствия для жизни России? Была ли это вро­жденная неспособность русских — и славян вообще — к рацио­нальному мышлению? Но ведь в прошлом столетии Россия да­ла немало ярких имен во всех областях науки, отступая на вто­рое место только перед наиболее цивилизованными нациями Запада. Быть может, непрекращающаяся борьба со степными кочевниками истощала энергию народа? Но ведь рост средне­вековых монастырских школ и университетов Запада также происходил на фоне беспрерывной войны. Заключалась ли беда в географической отдаленности от районов древне-классической культуры? Но ведь Скандинавия и северная Европа были более отдалены от Рима, чем Русь от Византии. Тем не

47

менее, последнее соображение подводит нас ближе к истине. Русь на самом деле не восприняла, как и христианская Греция, классической греческой культуры. Сама Византия обладала древними сокровищами; но она не передала их Руси, или, точ­нее сказать, Русь не озаботилась впитать их. В чем же здесь причина? Тут опять на помощь приходит поясняющее сравне­ние с Западом.

Западные варвары, прежде чем у них смогла зародиться соб­ственная мысль и выразиться в собственных словах, — то есть примерно до 1100 г. по Р. X. — в течение пяти или шести сто­летий не слезали с ученической скамьи, зубря латинский язык, выучивая наизусть Библию на латинском языке и латинскую грамматику по Вергилию и введению к Библии. Человек «тем­ных веков» не имел собственных культурных интересов. Он был озабочен только спасением своей души. Ключом к спасе­нию для него служила латынь. Как язык Церкви, латынь была священна, и все, написанное на ней, обретало ореол святости. Отсюда популярность Овидия в средневековых монастырях и латинские стихи об ирландских святых, таких, например, как Колумбан, которые суровым аскетизмом и первозданной гру­бостью жизни не уступали анахоретам Египта и Сирии. Для ирландцев Trivium⁷ и Qvadrivium⁸ открывали путь к латинской Библии.

Славяне, обращенные греками, не нуждались в подобном постижении христианства: им дали Библию и богослужение на славянском языке. Во второй половине IX столетия два грека, брата-миссионера, свв. Кирилл и Мефодий выполнили с уче­никами грандиозную работу по переложению греческих свя­щенных книг на старославянский, который в то время был бо­лее или менее общепринятым «литературным» языком славян. В следующем столетии культурный круг двора болгарского ца­ря Симеона продолжил работу кирилловского поколения, пе­реведя некоторые труды богословского и научного содержа­ния. Так сложилась славянская литература, которой духовно кормилась средневековая Русь. Она получила церковную орга­низацию из Греции, но книги, — а может быть, и первые про­поведники, — пришли из Болгарии. Основной фонд этой ли­тературы был более чем достаточен для новообращенного на­рода. Некоторые из переведенных сочинений порой оказыва-

48

­лись выше понимания русских. На запасе знаний, полученных из-за рубежа, Русь прожила века; большая часть остальной ли­тературы и новых переводов с греческого пришла на Русь из того же южнославянского источника — от сербов и болгар. У русских не было повода обращаться к греческим библиотекам за новой литературой. Сочинения на славянском носили по преимуществу практический и дидактический характер. Тео­ретический интерес у русских еще не пробуждался. Их интел­лект рос замедленно, но не потому, что преобладали мистиче­ские наклонности, как это неоднократно утверждалось, а в си­лу отсутствия внешних поводов для оттачивания мысли. Та­ким образом, Библия и литургия на славянском языке оказа­лись сомнительным подарком русской культуре. Но в то же время нельзя отрицать, что они были бесценным даром для русской духовной жизни. Народ мог слышать слово Божие и молиться на языке, очень близком к родному. В какой-то мере Евангелие было понятно даже людям совершенно необразо­ванным. Отсюда ясно, почему плоды восточного христианско­го миссионерства были изначально богаче, чем западные, произраставшие на латинской почве. Не будет преувеличени­ем предположить, что след Евангелия на русской земле ока­зался глубже, чем на земле тевтонских, а пожалуй, и роман­ских народов. Такой априорный вывод подтверждается и об­щим впечатлением от памятников древнерусской литературы.

То же самое можно сказать и обо всех прочих славянских народах, унаследовавших кирилло-мефодиевскую традицию. Болгары X столетия, сербы средневековья и — в меньшей сте­пени— чехо-моравы в XI столетии передавали русским не только хрестоматийную греческую литературу, но также и собственные труды болгарских, а возможно, даже и чешских авторов. Отсеять эти работы из оригинальной русской лите­ратуры за редким исключением невероятно трудно. Для точ­ного выявления степени и характера вклада болгарской и чешской литературной традиции в русскую культурную и ре­лигиозную жизнь потребуются дополнительные исследования. Мы можем осмелиться только на два документально обосно­ванных замечания. Во-первых, писания болгарских авторов, таких, как Климент (Философ) и Константин Младший (Бол­гарский) проникнуты евангельским морализмом, вдохновлен-

49

­ным Иоанном Златоустом. Во-вторых, они сохранили и разви­ли великое кирилло-мефодиевское учение о национальном призвании и особых задачах всякой нации, приобщенной ко Вселенской Церкви. Таким образом, обе эти особенности, столь существенные для русского христианства, получили на­чало на славянском Западе и нашли на Руси благодатнейшую почву.

 Продолжение