Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Заключение

В ПРЕДЫДУЩИХ ГЛАВАХ были проанализированы различ­ные направления русской религиозности в разных слоях об­щества без каких-либо попыток дать общую характеристику древнерусской религии. Теперь наша задача — отыскать в опи­санном многообразии единство. Необходимо указать, что не­которые наиболее значимые стороны благочестия не рас­сматривались в той полноте, которой они заслуживают лишь потому, что четко не выражены в анализируемых источниках. Зато сведения о них разбросаны во многих произведениях древнерусской литературы. Но прежде чем приступить к ха­рактеристике отдельных сторон русской религиозности, не­обходимо остановиться на одной проблеме, представляющей интерес для всех изучающих древнерусскую литературу.

Проблема хронологического развития

Почти все историки литературы признаются, что практиче­ски невозможно выстроить в эволюционном порядке произ­ведения Киевского периода. Поэтому и не существует хроно­логически упорядоченной истории литературы этого периода. Созданы только аналитические исследования отдельных па­мятников. Постоянный сдвиг хронологии современными кри­тиками, даже в отношении таких выдающихся сочинений, как послания Иакова и Даниила, служит подтверждением отсутст­вия строгих хронологических датировок.

Это можно было бы объяснить и объяснялось не раз скудо­стью сохранившихся материалов и подражательным, компи­-

326

лятивным характером древнерусской литературы. Однако в последующий, средневековый период материала еще меньше, византийское влияние не менее сильно, но хронологический костяк гораздо более четок, так как явно прослеживается эво­люционный процесс. Трудности с датировкой памятников Ки­евского периода связаны с богатством содержания, многооб­разием литературных стилей и духовных направлений, тре­бующих не одного, а нескольких эволюционных рядов. Эта сложность культурной жизни наряду со скудостью сохранив­шихся материалов не поддается попыткам расположить весь материал в эволюционной последовательности. Поэтому пер­вое впечатление — это полное отсутствие единства. Однако в редких случаях, когда хронологический ряд все же просчиты­вается, как, например, в исторических летописях, легко разга­дать внутреннее развитие. Строгие, суровые требования хри­стианской этики в сфере политической жизни характеризуют конец XI и начало XII века, вплоть до смерти Мономаха в 1125 г. или, возможно, до смерти его сына Мстислава в 1132 г. XII столетие отмечено преобладанием феодальной этики вер­ности и чести. К концу этого столетия местнический патрио­тизм разрывает единство русских земель, и поэтому наблюда­ется рост политической безнравственности. Ясная эволюци­онная расстановка в области политической этики и в других областях, к сожалению, невозможна. Однако политическая этика дарит ключ, помогая построению некоторых общих вы­водов.

Регрессивный характер этической среды поразителен как с христианской, так и с национальной точек зрения. Движение происходит от всеобщего к частному, от евангельского к мир­скому или узко-благочестивому; короче говоря, это движение разъединяет. Политическое развитие разъясняет этот куль­турный парадокс. Киевское государство достигло вершины экспансии и мощи еще в языческие времена, в Хвеке, при князьях Святославе и Владимире. Ярослав — сын и преемник святого Владимира — поддерживал мощь государства в течение почти сорока лет. Его смерть в 1054 г. положила конец поли­тическому единству Руси, ознаменовав начало феодального раздробления. Его внук Владимир Мономах был последним Киевским князем, который обладал полнотой власти благода-

327

­ря своим личным качествам, нежели существующему полити­ческому порядку. Конец XII века — третья веха на пути вниз, когда кочевые племена, мощь которых к тому времени возрос­ла, опустошили южную Русь, отрезав торговые пути к Черному морю и Византии.

Первый период подъема Киевского государства не оставил никаких следов в литературе, за исключением торговых дого­воров с греками. Весь христианский литературный период домонгольской Руси совпадает с постепенным оскудением по­литической и экономической жизни. Следует помнить, что политическое и культурное развитие, хотя и связаны друг с другом, но не параллельны. Последний великий князь Киев­ский Ярослав заложил основы культурного роста, собрав при кафедральном соборе Святой Софии ученое духовенство и пе­реводчиков. В последующих поколениях продолжался количе­ственный рост интеллектуальной элиты, несмотря на полити­ческие неудачи и катастрофы. Этот процесс имеет яркие ана­логии на Западе времен каролингского ренессанса, когда им­пульс, данный Карлом Великим культурному возрождению, привел к расцвету при его внуке Карле Лысом, когда империя была уже разрушена.

Соответствующий культурный подъем на Руси может быть предположительно отнесен к середине XII века. Действитель­но, две выдающиеся фигуры русского византинизма, Климент и Кирилл, принадлежат этому периоду. Поскольку XIII век не дал ни одной значительной личности в литературе, можно сделать вывод о том, что к тому времени политический распад уже парализовал культурную жизнь. Но величайший писатель Древней Руси и к тому же самый образованный из всех пред­стоятелей Церкви, Иларион Киевский, жил и работал во вре­мена правления Ярослава, т. е. в самые первые годы расцвета русской письменности. В то время круг адептов христианской учености, вероятно, был весьма ограниченным. Тем не менее, этот узкий круг вдохновлялся высоким видением призвания Руси как вновь принятого члена в семью христианских и куль­турных народов мира. Христианский идеализм этого поколе­ния отчасти объясняет появление этой величайшей фигуры на заре русской литературы.

Вершина религиозной жизни, воплощенная в личностях ве­-

328

ликих национальных святых, также приходится на первое христианское поколение. Именно к нему принадлежат князья Борис и Глеб и преподобный Феодосий. Вместе с ними рожда­ется русский кенотизм, наиболее оригинальная интуиция рус­ского религиозного духа. Его первые достижения остаются непревзойденными на протяжении столетий вплоть до време­ни преподобного Сергия Радонежского в XIV веке. Первый отклик новообращенной нации на христианский призыв был самым живым и мощным. Впоследствии, пройдя строгую шко­лу Греческой Церкви, русское благочестие стало более тради­ционным. Поскольку памятники, отражающие этот этап веры и учения, менее оригинальны и более подражательны, они не поддаются включению в какой-либо эволюционный ряд — про­грессирующий или регрессирующий. Но дальнейшее и более подробное изучение памятников литературы в свете совре­менного им развития Византии когда-нибудь даст новые вехи для их хронологического упорядочения, а следовательно, и для истории русской религиозности.

Природа и религия

Историки религии считают, что восточное христианство более выделяет космологические аспекты по сравнению с христианским Западом, который бесспорно делает упор на ан­тропологию. Несомненно, сказывается эллинистическое на­следие восточного богословия, четко прослеживаемое от Оригена до Иоанна Дамаскина. Символическим выражением этой интуиции может служить фигура Космоса на греческих иконах Пятидесятницы. Вокруг Пресвятой Девы изображены двенадцать апостолов, воспринимающих огненные языки Святого Духа, а внизу под ними полуфигура бородатого чело­века с короной на голове, как бы выходящего из-под земли. Это «Царь-Космос», участвующий в изливающихся дарах Свя­того Духа. Тот же космологический мотив звучит и в грече­ской гимнологии, особенно в песнопениях, посвященных Бо­городице. Она всегда мыслится и почитается в неразрывной связи с Космосом, который находится под Ее покровительст­вом.

329

По сравнению с эллинистическим периодом, византийское отношение к природе кажется холодным, абстрактным и ра­циональным. Космос воспринимается как идея, а не как ощу­щение неразрывной связи человека с природой. С другой сто­роны, средневековый Запад, в особенности кельтский и тев­тонский, также обладал весьма сильным религиозным чувст­вом природы и пытался привить его к римскому стволу. Но Русь, восприняв византийскую космологию, придала ей тепло­ту, непосредственность и даже живость, выходящие далеко за рамки западного средневекового восприятия природы. Наи­более глубокое выражение русского чувства природы мы на­ходим в «Слове о полку Игореве»; здесь это чувство религиоз­ное, хотя и не христианское. Вместе с многочисленными ос­татками природных языческих культов «Слово о полку Игоре­ве» указывает на дохристианский источник русской космоло­гии. Однако нет недостатка и в примерах, свидетельствующих о ее христианском преображении.

Кирилл Туровский был известен как наиболее вдохновен­ный певец природы в богословской литературе. Как мы знаем, эта репутация едва ли была заслуженной. Ученый епископ просто использовал для собственных целей одну из пасхаль­ных проповедей святого Григория Назианзина. Византийская школа на Руси, с ее тяготением к абстрактному символизму, была наименее подходящим обрамлением для сильного и ис­креннего чувства природы. Правда, описание святым Григори­ем эллинистической весны, полностью лишенное русского ко­лорита, имело длительный и заметный успех в России. Его пе­реписывали и ему подражали вплоть до XVII века, как было до­казано в недавнем исследовании пейзажа в древнерусской ли­тературе А. Никольской. Славянская зависимость от греческо­го оригинала и отсутствие творческого подхода к изображению природы демонстрируют, насколько трудно описание природы в только что рождающейся литературе. На этом скудном фоне «Слово о полку Игореве» — творение гения, чей дух питался, правда, совершенно иной традицией народной поэзии.

Владимир Мономах задевает более интимные и глубокие христианские струны, говоря о природе как о проявлении Божественной любви. Едва ли он может сказать больше, чем просто перечислить все чудеса Божьего творения: солнце, лу­-

330

ну, звезды, различных зверей и птиц, но его неподдельное восхищение пронизано радостью и нежностью. Это одна из основ религиозного оптимизма Владимира, его веры в Боже­ственную любовь и мудрость.

В эсхатологическом сочинении «Слово о небесных силах» анонимный русский автор заключает картину Страшного Суда видением новой земли во всей ее красе и величии. Искупление природы является основной чертой эсхатологической надеж­ды и заставляет его забыть о блаженстве, ожидающем святых.

В самом популярном и художественном агиографическом памятнике Киевской Руси «Сказании о страстотерпцах Борисе и Глебе» теплые и трогательные картины из жизни природы неожиданно усиливают трагедию попранной невинности. Среди стенаний Глеба, обращенных к его убийцам, мы читаем: «Не пожинайте колоса, еще не созревшего... Не срывайте лозу, еще не выросшую!»

Русские летописи, даже составленные монахами Печерской обители, иногда рисуют природу как соучастницу событий, возможно, под влиянием народных преданий и легенд. Таково описание битвы между сыновьями святого Владимира — Яро­славом и Мстиславом в 1024 г. «И настала ночь, темная, с мол­нией, громом и дождем... И был бой сильный, при свете мол­нии блистало оружие, и была гроза великая, и сеча сильная и страшная». Здесь очевидно, что гром, сопровождающий сра­жение, упоминается не просто как деталь, не как явление при­роды, но служит для усиления неистовства и ярости битвы. Его функция та же, что и у бури в «Слове о полку Игореве».

Роль красоты

В русском восприятии природы два аспекта, каждый из ко­торых обретает религиозное значение. Первый аспект — это сознание принадлежности к природе, глубокой укорененности в ней. Оно подразумевает религиозное приятие или непри­ятие человеческого тела и физиологических процессов. Следы подобного религиозного физиологизма можно найти в кано­ническом ритуализме Кирика и его единомышленников среди русского духовенства.

331

Другой аспект природы — ее красота. Приведенные выше примеры высокой религиозной оценки природы подчеркива­ют и ощущение красоты. Оно проявляется не только в отно­шении к природе, но и в искусстве. Нет сомнения, что русские всегда были художественно одаренной нацией, хотя в разные эпохи в народном сознании высоко ценились различные виды искусств. Так, в Древней Руси поэзия и музыка, — по крайней мере, светская поэзия и музыка, — осуждались церковными кругами. Изобразительному искусству покровительствовала Церковь. Церковью оно и создавалось— по крайней мере, в высших его проявлениях.

Влияние религиозного искусства на русскую душу было ис­ключительно велико. Приводя предание об обращении свято­го Владимира, Киевская летопись приписывает выбор новой религии тому ошеломляющему впечатлению, которое произ­вела на его посланников красота греческого богослужения. Согласно этому преданию, киевский князь, решив поменять веру, направил своих посланников в центры различных рели­гий — мусульманской, иудейской, римско-католической и греко-православной, чтобы определить, чья вера самая лучшая. Посланцы выполнили данное им поручение единственным доступным им способом — наблюдая богослужебные обряды соответствующих народов. Иудейское и мусульманское бого­служение вызвало у них отвращение, римско-католическое не произвело никакого впечатления. Зато их восхищению грече­ским богослужением не было предела. В Константинополе им­ператор отправил их на торжественное богослужение в собор Святой Софии, совершавшееся специально по случаю их при­бытия. Едва ли они понимали слова греческой литургии или ее религиозный смысл, но ее красота стала решающим фактором при окончательном выборе. Они доложили Владимиру в сле­дующих словах:

«И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где слу­жат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вку­сит сладкого, не возьмет потом горького».

332

Разумеется, это не более, чем легенда. У князя Владимира были другие причины выбрать византийское христианство, помимо его эстетической ценности. Но легенда передает на­строение, характерное для религиозной элиты Киева конца XI века. Летописец, ученый монах Печерского монастыря, считал красоту культа достаточной для выбора религии. Его реакция не является исключительной. Во все времена красота православной литургии считалась русскими лучшим миссио­нерским аргументом при обращении инославных. В похваль­ном слове князю Андрею Боголюбскому летописец вспоминает его благочестивый обычай: «Бывало, купец приходил из Царь- града иль из иной стороны, из Русской земли, и католик, и христианин, и язычник любой, и ты говорил: „Введите в цер­ковь его и в палаты, пусть видят истинное христианство!" — и принимали крещенье и болгары, и евреи, и любые язычники, увидев славу Божью и украшенье церковное!» (1175).

Тот же миссионерский прием использовался святым Стефа­ном для обращения язычников-зырян в XIV веке, а в Москов­ский период высокая оценка эстетической стороны богослу­жения еще выше. Она остается одной из постоянных черт рус­ского христианства. Идея кенотической нищеты распростра­няется на эту сферу культа очень редко. В Киевский период неизвестно ни одного случая аскетического отрицания или пренебрежения красотой храма. Летописцы никогда не упус­кают случая упомянуть и даже подробно описать великолепие новых храмов и богато украшенных икон. Из-за скудости средств выражения летописцы в своих описаниях подчерки­вают не столько красоту формы, сколько богатство украше­ний. Главное место занимают золото и серебро, жемчуг и дра­гоценные камни, шелка и вышивки. Описывая великолепие храмов, воздвигнутых князем Андреем Боголюбским, Ипать­евская летопись приводит довольно монотонный перечень священных предметов, заполняющий не менее двух колонок в четверть листа. Безусловно, князь имел все основания с гордо­стью демонстрировать прекрасные храмы иностранным гос­тям, даже если мы и сомневаемся в воздействии красоты на их религиозные чувства.

Отдать все свое состояние на украшение храма считалось богоугодным делом даже в Киевский период. В частности, та-

333

­кой поступок был совершен Эразмом, одним из иноков Киево-Печерской лавры, но в патерике рассказывается, что это не спасло будущего святого от искушения и временного нравст­венного падения. Эта история демонстрирует тонкое понима­ние киевскими агиографами религиозной психологии: изо всех христианских добродетелей увлечение красотой обряда — наименее надежный путь к спасению. Насколько же отличает­ся творческий труд художника, если он вдохновляется высо­ким религиозным чувством! Одна из наиболее привлекатель­ных фигур того же патерика — святой Алимпий, иконописец, первый в ряду канонизированных религиозных художников Руси. Все его работы утрачены, но если бы можно было вос­становить его стиль, как рисует его легендарное житие, то это, наверное, светлое, духовное искусство, почти нематериальное и пронизанное видением небесной красоты.

Свидетельство икон

В этой книге для реконструкции русской религиозности ис­пользовались только литературные памятники. Однако часто утверждалось, что глубочайшие религиозные переживания и интуиции Древней Руси выражались не в словах, а в красках: в ее религиозной живописи. Что же могут поведать нам иконы о русской религиозности первых веков христианства на Руси?

К сожалению, в Киевский период этот источник информа­ции весьма скуден. Кроме мозаик и фресок некоторых храмов (Михайловского монастыря в Киеве, церкви Спаса на Нередице близ Новгорода), сохранилось едва ли более десятка киев­ских икон. Вторая и основная причина их непригодности как источника — подражательность. В первые века своего разви­тия русское религиозное искусство строго следовало визан­тийским образцам. Русские иконы того периода в большинст­ве случаев — копии с греческих оригиналов. Среди них не­сколько хороших копий, предвещавших великое будущее, хотя и лишенных самобытности. Иногда невозможно отличить рус­скую копию от греческого оригинала.

Возможно, эти трудности будут преодолены с углублением исследований в этой области, лишь недавно открытой для изысканий. Вероятно, можно будет, наконец, утверждать об особенностях русского стиля в русской иконографии этого периода. Пока что мы можем сформулировать лишь общие на­блюдения, не ограничиваясь древностью.

Фундаментальный религиозный дуализм в почитании Хри­ста не находит иконографического выражения. Господь на иконах всегда Пантократор (Вседержитель) и никогда не бы­вает Христом уничиженным. Но выражение Его лица различ­но на иконах — от сурового и грозного до нежного и печально­го. Иногда эти нюансы едва различимы; иногда, в более позд­ние времена, бросались в глаза даже современникам, которые давали особые имена наиболее почитаемым иконам. Доста­точно сказать, что в киевском искусстве представлены оба ти­па иконографии Христа, заимствованные из Византии, часто весьма похожие.

Аналогичный дуализм наблюдается также и в иконах Богома­тери. За исключением Оранты, Богородицы с Младенцем, изо­браженным в медальоне на Ее груди (покровительницы Новго­рода), все русские иконы Богородицы восходят к двум грече­ским образцам: на одном из них Мария представлена как Цари­ца Небесная, а на другом как Матерь Божия. Суть иконы в рас­положении голов Матери и Сына. Царица держит голову пря­мо, глядя перед собой, точно так же держит голову и Младенец; оба смотрят вперед, но не друг на друга. На других иконах голо­ва Матери наклонена с нежностью к Сыну. Часто материнская любовь передана — слегка и очень сдержанно— выражением глаз, всегда подернутых печалью как бы в предвидении Голго­фы. Эта икона называется по-гречески Одигитрией, по имени известной чудотворной иконы из Константинополя. На Руси этот иконографический чин представлен иконой Смоленской Божией Матери. Лучшее воплощение материнской нежности мы находим во Владимирской иконе Божией Матери, также принесенной из Греции — возможно, это самый прекрасный образ из всех сохранившихся греческих икон. На Руси этот иконографический чин известен как «Умиление». Было время, когда историки считали, что иконы «Умиление» — плод рус­ского творчества. Теперь мы знаем, что это не так, но ошибка искусствоведов подтверждает редкость этой иконы в Греции. Русские переняли от Греции оба иконографических образца,

335

но отдали предпочтение менее популярному там образу, про­демонстрировав этим выбором склонность русской души.

Мы знаем, что в культе Богородицы на Руси на первое место выдвигается не Ее Девство, а Божественное Материнство. Красота не считалась, в отличие от Запада, главной чертой Ее образа. Это означает, что глубокая потребность русских в по­читании красоты должна была найти выход в чем-то ином. Поскольку иконы святых дев и жен редко встречались или во­все отсутствовали, русский иконописец воплощал идею пре­красного в иконах ангелов. Эти иконы сохранились и пред­ставляют все периоды русского искусства — ангелы вообще или святые архангелы Михаил и Гавриил всегда чрезвычайно утонченные и завораживающие. При их созерцании вспоми­наются античные статуи юного бога или гения. Но в иконе красота человеческого лица очищена от какой-либо сексуаль­ной привлекательности и одухотворена небесами.

Несмотря на младенчество русского искусства, его утончен­ность проявлялась не только в иконах ангелов. Вся суздальско-владимирская школа отличается аристократическим изящест­вом линий и красок; владимирскому аристократизму противо­стоит некоторая грубоватость новгородских примитивов, бо­лее простонародных.

Ученость и наука

Религиозная значимость красоты для киевской христиан­ской элиты несомненна. Более спорно отношение к учености и науке. Если судить по сохранившимся памятникам в этой об­ласти, то Древняя Русь выглядит довольно убого. «Отста­лость» Руси по сравнению с Западом заметна даже в середине XI века, когда философская мысль во Франции делала первые шаги. Древняя Русь никогда не знала аскетического отрицания культуры, как это было свойственно, в сильной форме, мона­хам Клюни, а также некоторым течениям византийского мо­нашества. В Киеве мы постоянно встречаем похвальные слова в честь мудрости и особенно книжной мудрости. Наиболее из­вестное включено летописцем в описание культурной дея­тельности князя Ярослава Мудрого (1037 г.):

336

«Велика ведь бывает польза от учения книжного: книги на­ставляют и научают нас пути покаяния, ибо мудрость обретаем и воздержание в словах книжных. Это реки, напояющие все­ленную, это источники мудрости; в книгах ведь неизмеримая глубина; ими мы в печали утешаемся, они — узда воздержания». Длинная цитата из «Книги Премудрости Соломона» помогает возвысить авторитет книжной мудрости.

Первый русский сборник «Изборник 1076 г.» открывается статьей о чтении книг, приписываемой святому Иоанну Зла­тоусту. В более поздние сборники подобного рода включено множество статей, утверждающих высокую ценность книг и предлагающих наилучшие методы их использования. Нигде не находим предостережений о возможности их неправильного употребления или об опасности свободной и критической мысли, связанной с чтением.

Весьма показательно в этом отношении сравнение грече­ских и русских житий святых. Первая часть любого агиогра­фического документа, повествующая о детстве святого, наи­менее надежна. Приходится иметь дело с легендами или в большинстве случаев просто с литературными клише. В грече­ской агиографии использовались два различных клише: одно из них описывает одаренность ребенка и его необыкновенные успехи в учении, другое — аскетическое отвращение к учению и школе. Оба эти направления представлены весьма автори­тетными источниками. Первое — житиями святого Иоанна Златоуста, святого Евфимия, святого Саввы Палестинского; второе — житием святого Антония Великого.

Примечательно, что на Руси привилось только первое кли­ше. Все русские святые были в детстве ревностными и одарен­ными учениками. О святом Феодосии говорится, что ребенком он «постиг всю грамоту» («извыче вся грамматикия»). Что бы под этим автор ни подразумевал, он определенно имел в виду нечто большее, чем просто умение читать и писать (соответст­вующее русскому слову «грамота»). Вероятно, «грамматикия» включала в себя объем знаний «Грамматических школ», суще­ствовавших в Византии и Римской империи. В данном случае это большое преувеличение, принимая во внимание место и время: маленький провинциальный городок (Курск) в первые десятилетия после крещения Руси. В нашем распоряжении

337

имеются образцы писаний Феодосия, созданные им уже в зре­лые годы. Несмотря на редкую религиозную силу, они не сви­детельствуют о литературной учености автора. Преувеличение биографа очевидно, но сама по себе тенденция показательна.

Преподобный Феодосий не исключение. В одном из смолен­ских монастырей преподобный Авраамий переписал сам и с помощью других переписчиков целую библиотеку святых от­цов. Святая Евфросиния Полоцкая, умершая в 1173 г., иноки­ня, подвизавшаяся в кафедральном соборе святой Софии, за­нималась перепиской книг и их продажей, а вырученные день­ги использовала для раздачи бедным. Юные князья Борис и Глеб изображены Нестором как любящие чтение благочести­вых книг, в данном случае — житий святых. В Киево-Печерском патерике книги упоминаются почти на каждой странице. Еще при жизни преподобного Феодосия инок Иларион прово­дил «дни и ночи», переписывая книги, в то время как сам игу­мен плел нити для великого Никона, переплетчика книг. Его ученик Григорий держал в своей келье книги, чем искусил во­ров. Никола Святоша, князь-инок, пожертвовал монастырю много своих книг, греческий монах Феодосий перевел для не­го знаменитое послание папы Льва I о двух природах Христа.

В анонимной статье, включавшейся во многие поздние сборники и использованной в цитировавшемся выше «Преди­словии к покаянию», невежество считается «хуже греха»: «Не­ведение бо и согрешения злее есть: согрешившие бо, истинне кающиеся, спасаются; а немысленнии, заблудивши в писании книжнем, не имуще трезва и здрава ума, в ересь впадающе, по­гибают. Книгам бо учится друг у друга, а разум Бог дает, емуже хощет — тому, иже кто сохранит заповеди Его».

Ясно, что все книги, о которых говорится в приведенных источниках, — это книги религиозного содержания, «божест­венные», в древнерусском смысле. С другой стороны, чисто­сердечное приятие культуры, свобода от обскурантизма часто признаки варварской незрелости нации, глубоко прельщен­ной высшей и «освященной» культурой и неспособной по­стигнуть духовные опасности, присущие любому творению че­ловеческого разума. Святой Августин — обскурантист в своем отношении к Платону и вообще к древней культуре, в то время как Беда и Колумбан не были таковыми. Первые христианские

338

поколения на Руси почитали священную греческую культуру так же, как кельтские или саксонские монахи почитали латин­скую. Но доступная для русских культура (в переводах) была более ограниченной и однородной; мирские произведения практически исключались.

То, что подобный подход не имел доктринальной основы, доказывается тем, что многие переводы, сделанные на Руси болгарами или русскими, были мирского содержания; это кни­ги по истории, географии, даже художественная литература, как, например, византийская поэма «Digenes Acritas». Очевид­но, русские пытались восполнить пробелы, оставленные бол­гарскими предшественниками, от которых унаследовали свою библиотеку. К сожалению, греческие монастыри, где они ис­кали книги, были чрезвычайно бедны светской литературой. Русские не отваживались обращаться к более богатым библио­текам Константинополя, книжные сокровища которых пре­вышали уровень их восприятия. Как могли бы они сделать вы­бор в этом лабиринте премудрости? И как могло прийти в го­лову, что у святых отцов Студийского монастыря или святой горы Афон чего-то недостает в книжных сокровищницах? Рус­ские культурные устремления, какими бы они ни были ис­кренними и открытыми, натолкнулись на препятствие — сла­вянский язык, из-за которого был резко ограничен круг дос­тупной переводной литературы. Этот факт — случайный или промыслительный — объясняет трагические пробелы в древ­нерусской культуре, полное отсутствие научной мысли даже в области богословия. Занятая лишь практическими и конкрет­ными проблемами, русская мысль не была разбужена вплоть до последовавшей позднее европеизации страны. Реальные и полноценные научные исследования стали проводиться в Рос­сии только лишь в XIX веке.

Историческое богословие

Существовала, однако, одна ветвь просвещения или, по крайней мере, литературной деятельности, в которой Русь не уступала средневековому Западу: это была историография. Первый европейский ученый, изучавший русские летописи в

339

XVIII веке, немецкий историк Шлецер считал, что русский Нестор, предполагаемый автор древних летописей, не имеет себе равных на Западе. Русские летописи отмечены реалисти­ческим историческим чутьем, богатством подробностей и ху­дожественным изложением событий. Роль риторики сведена к минимуму. Жития русских святых, по крайней мере Киевского периода, обладают теми же литературными достоинствами, что и летописи, и, в частности, явно предпочитают историче­ские факты легендарному украшательству. Этими качествами русские мало обязаны своим греческим учителям. Действи­тельно, преобладающий тип византийской историографии — мемуары современников изысканного стиля с попытками ис­торического прагматизма, образец которых был дан еще Фукидидом, — не нашел подражателей на Руси. Григорий Турский и итальянские летописцы XII и XIII веков имеют больше сходства с русскими летописцами, чем Кедрин или Пселл.

И все же один раздел византийской историографии высоко ценился на Руси, проникнув через переводы: это были все­мирные хроники, богословское обрамление истории челове­чества, в центре которых стоял богоизбранный еврейский на­род, но заключавшие в себе также некоторые сведения о наро­дах Древнего Востока, Греции, Рима и Византии. Одна их этих хроник, принадлежавшая перу Георгия Амартола, была, веро­ятнее всего, переведена русскими в XI веке. Труды Иоанна Малалы и Георгия лежат в основе многочисленных русских исторических переделок и сводов, выходивших под разными названиями, но всегда с одним и тем же общим подзаголовком «Хронографы». К сожалению, все сохранившиеся рукописи принадлежат более позднему периоду, но работа русских со­ставителей, должно быть, началась довольно рано. Автор, со­бравший воедино русские летописи около 1100 г. (возможно, это был Нестор), предваряет изложение исторических собы­тий обширным введением из всемирной истории. Не доволь­ствуясь византийскими источниками, он дает географический и политический обзор славянских и германских народов Запа­да. К XIII веку принадлежит русское историческое сочинение, известное нам как «Толковая Палея». Это краткая история Ветхого Завета, переведенная с греческого, практически вы­теснившая Библию в Древней Руси. Один русский школяр на

340

основе этого труда написал полемический трактат, направ­ленный против евреев, следуя проторенными путями, извест­ными нам по трудам русских богословов Киевского периода.

Все это свидетельствует о том, что русские летописцы обла­дали не только чувством конкретного, любовью к художест­венному изображению исторических событий, но и более ши­рокими интересами, желанием докопаться до смысла истории в целом. Без всякого преувеличения можно сказать, что они тяготели к религиозной философии истории. Это тяготение проявилось даже в кратких очерках вроде несторовских жи­тий первых русских святых. Центральная мысль — мессиан­ское исполнение Ветхого Завета и, после отвержения евреев, распространение Евангелия среди язычников. Мне кажется, она является стержнем русской богословской мысли. Действи­тельно, из-за отсутствия рациональных или логических эле­ментов древнерусское богословие было лишь историческим.

В легендарную историю об обращении святого Владимира ле­тописец вводит некоего греко-византийского «философа», чья длинная речь произвела глубокое впечатление на языческого князя. Эта якобы имевшая место апология христианства вовсе не аргументирована, за исключением некоторых мессианских про­рочеств, которые могли бы звучать убедительно для еврея, но не для славянина-язычника. Вместо религиозного или этического осмысления христианства «философ» подробно излагает ветхо­заветную историю вперемешку с некоторыми апокрифами. Яв­ление Христа — вершина истории еврейского народа и является само по себе доказательством Его божественности.

По-видимому, первоначально эта историко-апологетическая вставка принадлежала не русскому, а болгарскому перу, пере­кочевав в легенду о Владимире из легенды о болгарском царе Борисе. Но если русский составитель посчитал ее уместной для своего труда, то у него были для этого причины. Эта исто­рия, не убедительная для современного читателя и едва ли убедительная для князя-язычника, была наполнена смыслом для образованного русского христианина. Бог говорил с ним через историю, как Он говорил с Владимиром Мономахом че­рез природу.

Другой, еще более парадоксальный пример исторического богословия мы находим в «Житии Александра Невского», на-

341

­писанном в XIII веке вскоре после монгольского нашествия. Автор рассказывает о посланцах папы Римского, пытавшихся обратить Александра в католичество. Гордый ответ князя приводится в следующем виде:

«От Адама до потопа, от потопа до разделения народов, от смешения народов до начала Авраама, от Авраама до прохож­дения израильтян сквозь море... до Августа и Христова Рожде­ства, от Рождества Христова и до распятия Его и Воскресения, от Воскресения же Его и Вознесения на небеса и до царство­вания Константина, от начала царствования Константинова до Первого Собора и Седьмого — обо всем этом хорошо знаем, а от вас учения не примем».

На первый взгляд это перечисление библейских имен и со­бытий не имеет никакого отношения к папским притязаниям. Но, по мысли автора, знание их эквивалентно богословской эрудиции. Примечательная черта: мистические истины, на ко­торых основывается христианское учение, а именно Вопло­щение и Воскресение Христа, запросто включаются в цепь ис­торических событий. Август и Константин ставятся в один ряд с Адамом и Авраамом. Это значит, что вся история, без разли­чия — священная или мирская, имеет религиозный смысл. Бо­лее того, знание исторического предания, основанного, разу­меется, на откровении, является единственным путем к догма­тической истине. Таков русский ответ на умозрительный бо­гословский подход католического Запада.

Русское религиозное чувство истории не таит в себе ничего мистического. Ему недостает осознания дуализма двух миров — необходимой предпосылки любого символического истолко­вания. Бог имманентно присутствует в истории, так же, как и в природе. Поэтому любое историческое событие приобретает свою собственную ценность. Исторический мир так лее гран­диозен и исполнен смысла, как и физический. Этим объясня­ется, почему русское религиозное истолкование истории не помешало конкретности и фактологичности русской историо­графии. Русский летописец освобождает себя от богословских умозрений; его глаза и уши открыты впечатлениям действи­тельности.

Иную тенденцию мы наблюдали у группы русских писате­лей— Иларион, Климент и Кирилл как богословы являются

342

представителями аллегорической школы в толковании исто­рии. Под искусными перьями Библия теряет историческое со­держание. Кирилл Туровский утратил понимание Евангелия, за исключением христологических построений. Эти писате­ли — представители византинизма на русской почве; как нео­фиты, они лишь заострили интеллектуальные грехи своих учителей. Мы видим реакцию на русское «александрийство» — священник Фома из Смоленска, который от имени кружка ученых воспротивился неумеренному аллегоризму Климента. Возможно, антиохийская школа исторического богословия, будь она известна на Руси лучше ее представителя святого Ио­анна Златоуста, более пособила бы русскому историческому сознанию. Величайшие национальные достижения в области истории — как летописи, так и жития — подкрепляют эту точку зрения.

Чрезвычайно важно для верной оценки русской религиоз­ности подчеркнуть религиозное восприятие не только исто­рии, но и природы. Это помогает верно определить Русь на принадлежащее ей по праву историко-географическое место между Востоком и Западом. Восток обожествляет природу, в то время как история не имеет для него религиозного смысла; для Индии это абсолютная истина. Но и в Греции платонизм не обладал чувством истории, и Аристотель мог сказать свое знаменитое изречение:

Φιλοσοφώτερος ἐστι ἡ ποίησις τῆς ἰστορίας⁴⁷.

У греков было несколько блестящих историков, но более ве­ликими у них были философы, поэты и математики, в то вре­мя как в Риме история вкупе с нравственностью составляют сущность национального гения. В христианские времена, по­сле стольких многих веков эллинистического влияния на за­падную мысль, пропасть между византийским и римским ми­рами была не столь уж глубока. И все же определенное разли­чие между ними остается, и Русь в своем понимании истории ближе средневековой Европе, чем Византии. Однако ее при­страстие к религиозной космологии, в отличие от западного увлечения антропологией, возвращает ее в объятия Священ­ного Востока.

343

Эсхатология

Для более полной оценки русского исторического мирочувствия необходимо помнить о его эсхатологической направ­ленности. Для христианина история не бесконечный кругово­рот повторяющихся циклов, какой она была для Аристотеля или Полибия, но это и не бесконечная прямая прогресса, ка­кой она представляется современным историкам, но замкну­тый процесс, имеющий начало и конец. В подобном подходе к истории русский летописец мало отличается от летописца За­пада. Мы имеем право, однако, говорить об особых эсхатоло­гических взглядах на Руси, судя по огромному числу перевод­ных апокрифических апокалипсисов и других сочинений, также полуапокрифических, греческих отцов — Ипполита, Мефодия, Кирилла Иерусалимского, Ефрема и «Палладия». Правда, нет никаких признаков того, что этот интерес при­нимал на Руси болезненный характер ожидания и страха, пе­ред скорым концом света. В отдельных случаях эта литература могла произвести глубокое впечатление на чувствительную религиозность какого-нибудь монаха вроде Авраамия Смолен­ского и направить его служение и проповеди по пути покая­ния. Могла вызвать появление такого сочинения как «Слово о Небесных Силах» с его суровыми и мрачными пророческими видениями. Но, однако, этот мрачный взгляд никогда не был преобладающим в период киевского христианства. Последнее завершающее событие истории— пришествие Христа— рас­сматривалось не только как возмездие, как «Страшный Суд», но и как спасение, конец страдания невинных, «апокатастасис» творения. Мы видели, что даже мрачное «Слово о Небес­ных Силах» заканчивается радостной нотой преображения Земли.

Еще более интересна эсхатология Илариона Киевского. В ней лишь краткие намеки, но они весьма ценны. Для него ко­нец и исполнение проявляются не столько как суд, а как образ «Будущего Века» и «Нетленной жизни». Этот новый, третий всемирный эон следует за Церковью Нового Завета: «Ибо За­кон — предтеча и слуга Благодати и Истины, Истина же и Бла­годать — служители Будущего Века, Жизни Нетленной... Ведь

344

Моисей и пророки о Христовом пришествии поведали, Хри­стос же и апостолы Его — о воскресении и о будущем Веке».

По крайней мере, можно сказать, что русское эсхатологиче­ское сознание раздваивалось между отрицательными и поло­жительными полюсами ожидания, или, говоря другими слова­ми, между средневековым образом Страшного Суда и ранне­христианским чаянием вечной жизни. Последнее, возможно, объясняет странную популярность на Руси некоторых доникейских отцов, на которых обычно не обращают внимания как на «вытесненных» классической и постклассической патри­отической мыслью.

Аскетизм

Аскетизм разнообразно коренится в человеческой природе и ее религиозных потребностях; поэтому он присущ обоим ре­лигиозным течениям, ориентированным соответственно на любовь или страх. Можно ожидать, — и это ожидание под­тверждается историческими свидетельствами, — что религия страха порождает более суровые и более мощные формы аске­тизма. На среднем уровне русский аскетизм не достиг гранди­озных вершин христианского Востока, ни даже, в некоторых отношениях, католического Запада. Вообще говоря, русский тип аскетизма отличается умеренностью, хотя эта умерен­ность может показаться крайностью нашим современникам. Наиболее суровый образ жизни, в подземных пещерах и за­творе, вели ученики Антония Киевского, который сам прошел выучку в школе Святой горы Афон. Через Святую гору можно проследить влияние сирийского монашества на эту школу бла­гочестия. Одно из аскетических изобретений Сирии — вери­ги — привились и на Руси и применялись до самого последнего времени. С другой стороны, столпничество не оставило каких- либо следов в домонгольской Руси. Оно появляется в несколь­ко смягченной форме в более поздние века.

Кекотическая школа преподобного Феодосия предпочла умеренные аскетические подвиги, заимствованные из пале­стинского опыта: пост, физический труд, бодрствование. Вой­на против диавола и плоти велась неустанно и мужественно.

345

Но вместо лобовых атак — самоистязаний, использовалась тактика осады, изматывания и постепенного обескровливания противника. Жестокость битвы подменялась постоянством усилий. По этой причине русские аскеты предпочитали клас­сической греко-латинской терминологии войны терминоло­гию труда. Эта концепция аскетизма на Руси не ограничива­лась кенотическим подходом. Аскетическая агрессивность школы Антония осталась одиноким явлением в истории рус­ской святости: ею восхищались, но последователей не на­шлось.

Мистицизм

Из всех монашеских школ христианского Востока древний Египет, по-видимому, имел наименьшее влияние на Киевскую Русь, хотя египетские патерики и жития святых были хорошо, известны. В Египте под влиянием александрийского платони­ческого богословия аскетизм был путем к созерцанию. На Руси до монгольского нашествия мы не находим никаких следов со­зерцательных течений. Менее всего можно говорить о быто­вании мистицизма какого-либо рода. Возрождение мистиче­ской жизни в Константинополе X и XI веков благодаря Симе­ону Новому Богослову осталось, по-видимому, незамеченным в Киеве. Правда, Студийский монастырь — великий духовный маяк для Руси — отвергал новое мистическое учение и его практику. Русь должна была ждать еще примерно три столе­тия, прежде чем смогла принять и довести до высокого совер­шенства мистический образ жизни.

Преподобный Феодосий учил повторять Иисусову молитву, которая использовалась мистиками. Эта молитва широко практиковалась некоторыми из его учеников и была постоян­но на устах благочестивых русских людей. Но для Феодосия, как и для Владимира Мономаха и благочестивых мирян, это была всего лишь простейшая форма устной молитвы, крат­чайшая и легчайшая формула для «непрестанного» пребыва­ния в молитвенном состоянии.

346

Этический дуализм

Сосредоточенность на этических проблемах проходит через всю религиозную литературу Руси. Сколь бы ни были сильны культурные, эстетические или исторические интересы Древ­ней Руси, особенно в сравнении с более поздней и современ­ной Русской Церковью, доминирующим направлением было все-таки этическое. Главная проблема заключалась в следую­щем: как жить и что делать для спасения? То, что ответ искали скорее в нравственном образе жизни, чем в таинствах и освя­щении, — это существенное различие между русской и визан­тийской религиозностью.

Главенствующая категория в древнерусской этике, прежде всего, милосердие. На первый взгляд кажется, что это необхо­димая деталь любой христианской этики, но на самом деле это не так. Слишком часто христианские моралисты или даже на­роды на словах почитают эту евангельскую добродетель, но нравственную основу жизни ищут в другом. Мы уже знаем средний уровень византийской этики, опиравшейся на страх перед Богом или перед людьми. То же самое можно утвер­ждать относительно московского общества XVI и XVII веков. Без больших натяжек рискнем утверждать, что в центре анг­лосаксонской этики — чистота и закон в различных сочетани­ях. Этот пример может послужить эталоном при изучении России. В русской истории вопросы чистоты или закона нико­гда не играли главной роли в нравственном сознании. Важ­ность этих проблем стала осознаваться лишь в современную эпоху, когда Россия обратилась к западной школе.

Любопытен и даже весьма удивителен следующий факт в ис­тории древнерусского сознания: равнодушие к почитанию святых дев. Русская Церковь канонизировала всего лишь 12 женщин, и только одна из них была девой — княжна Ефросинья, принявшая постриг в Полоцком монастыре. Многочис­ленные святые девы Греческой Церкви нашли свое место в русских календарях и мартирологах (Четьих-Минеях). Но тщетно мы будем искать их образы на древних иконах. Среди богатых собраний русских икон святую девственность пред­ставляет одна только святая Параскева (со святой Анастаси-

347

­ей). Но почитание Параскевы (Пятницы) так же, как и Ана­стасии (Воскресения), рождено скорее христианской мифоло­гией, чем реальными женщинами-святыми, к тому же девст­венницами. На самом деле, святой Параскеве молились жены, страдающие бесплодием, прося исцеления. Исключительный культ священного или божественного Материнства — начиная от Матери-Земли и кончая Божией Матерью — затмил христи­анскую ценность девственной чистоты. Чистота ближе рус­скому сердцу как физиологическая добродетель — результат смешения языческого поклонения природе с ритуалистическими церковными канонами. Однако в Киевский период ритуализм не был доминирующим направлением христианства.

Что касается закона или правосудия, то Киевский период был самым благоприятным по сравнению с любым другим пе­риодом русской жизни. Но даже в Киеве мы наблюдаем стрем­ление истолковать правосудие как частное проявление мило­сердия. Правосудие обладает нравственной ценностью лишь в том случае, если оно осуществляется по отношению к бедным и угнетенным, а это возвращает нас к тому же самому каритативному пониманию.

Чисто русская особенность христианского милосердия — связь с этикой клана или рода. Милосердие на Руси не только находит самое сильное выражение в любви между братьями или кровными родственниками, но стремится охватить всех людей, как бы находящихся в родстве между собой. Все люди братья не только в духовном христианском смысле, как имею­щие общего Отца на небесах, но и в земном, как имеющие об­щее происхождение или общую кровь. Это привносит опреде­ленную теплоту, оттенок семейной нежности в человеческие взаимоотношения, но эта теплота имеет в себе нечто чувст­венное и плотское и потому распространяется лишь в грани­цах нации или расовой общности.

Милосердие — общий знаменатель русской этики. Но этика не есть нечто однородное. Во все эпохи русской истории не­изменно прослеживается этический дуализм. Его можно оха­рактеризовать как противоборство суровой и умеренной тен­денций. Мы видели, однако, что различие этических взглядов не в количестве, а в качестве, так как в их основе различные религиозные толкования. Суровый или византийский тип

348

укоренен в религии Христа-Вседержителя, Небесного Царя и Судии. Умеренная или чисто русская этика основывается на религии уничиженного или «кенотического» Христа.

В первом случае милосердие ограничивается милостыней как одной из божественных заповедей, причем главной целью религиозной жизни становится умилостивление Бога. В кенотическом христианстве милосердие, оставаясь центральным моментом, обогащается и приобретает новое качество, так как к нему присоединяется самоуничижение. Оба типа религиоз­ной этики находятся под сильным влиянием монашества. Оба они принимают и даже выделяют монашеские добродетели смирения, послушания и покаяния. Однако одни и те же слова в разных пониманиях этики имеют не одно и то же содержа­ние. Смирение византийского типа основано на строгом со­блюдении иерархии. Человек, знающий свое место в мире, должен смирять себя перед вышестоящими: Богом, императо­ром, начальником, богатым и т. д. По отношению к нижестоя­щим он должен проявлять снисходительное, покровительст­венное милосердие. В кенотической религии, образцом для которой служит уничижение Христа, человек смиряет себя не только перед Богом, но и перед низшими членами общества. Этот тип смирения принимает по необходимости внешние и социальные формы; наиболее яркое выражение он находит в «худых ризах» святых русских иноков. Преподобный Феодо­сий, еще будучи мирянином, старался занять самую низкую ступень социальной лестницы, разделяя физический труд со своими слугами или исполняя грязную работу. Однако по от­ношению к высшим членам общества кенотический святой может быть требовательным и суровым. Он обращается к ним не со смиренными просьбами, а с властной пророческой си­лой, призывая к справедливости и угрожая гневом Божиим. Таким образом, следствие кенотического подхода — разруше­ние иерархии, в то время как религия страха оказывает мощ­ную поддержку существующей иерархической структуре.

Отсюда и различие в типах послушания. Послушание, про­диктованное страхом, всегда проявляется перед вышестоящи­ми как в мирской, так и в церковной иерархии. Страх считает­ся не только сопутствующим, но и побудительным мотивом. Кенотическое послушание основано на милосердии или, по

349

крайней мере, на кротости. Это взаимная обязанность, кото­рая должна исполняться как среди равных по положению, так и среди высших и низших. «Повинуйтесь друг другу», — на­ставлял преподобный Феодосий своих иноков. В этом случае смысл послушания во взаимном служении и угождении, уступ­чивости и подчинении. Об иерархическом послушании не упоминается, хотя оно и предполагается. Феодосий считает непослушание или нарушение монастырского устава большим грехом, но не находит нужным поддерживать дисциплину с помощью наказаний. У русских игуменов кенотического типа часто наблюдалось ослабление дисциплины в управляемых ими монастырях. Феодосия глубоко огорчал низкий духовный уровень паствы, и, убедившись в неэффективности чисто ду­ховных призывов, он прибегал к внешним средствам поддер­жания порядка.