Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Язычество и христианство

«Слово о полку Игореве», хотя было написано, без со­мнения, христианским автором, обнаружило мощный пласт скрытого языческого мироощущения. Большинство русских историков литературы были склонны недооценивать силу языческого влияния, ссылаясь на то, что к XII веку христиан­ство на Руси насчитывало уже две сотни лет. Однако истори­ческие документы изобилуют свидетельствами о жизнеспо­собности побежденного язычества как в ее чистых, нехристи­анских проявлениях, так и в переплетении с победившим его христианством.

На протяжении XI века, первого христианского века Руси, летописи сообщают о многочисленных яростных мятежах языческих масс под предводительством волхвов. Волхвы — древнерусское слово, обозначавшее языческих магов — людей, обученных традиционным заклинаниям и занимавшихся вра­чеванием болезней и ворожбой. Они близки финским шама­нам, что говорит, возможно, о финском влиянии на славян­ское народное мировоззрение. Согласно летописи, в 1024 г. волхвы подняли восстание в Суздале; они убивали стариков, утверждая, что те «держат урожай». Стихийные бедствия, а особенно неурожаи обычно служили предлогом для языческих восстаний. Незадолго до 1071 г. по случаю голода в Ростове два волхва убили священника и многих знатных женщин, сва­лив на них ответственность за неурожай, и даже пытались убить княжеского посланника. Еще более впечатляющие со­бытия произошли примерно в то же самое время в Новгороде:

«Волхв явился при князе Глебе в Новгороде. Он разговари­вал с людьми, притворяясь богом, и многих обманул, чуть не

309

весь город, разглагольствуя, будто наперед знает все, что про­изойдет, и хуля веру христианскую, он говорил, ведь, что „перейду Волхов на глазах у всех". И возмутился весь город, и все поверили в него, и собирались убить епископа. Епископ же, с крестом в руках и в облачении, вышел и сказал: „Кто хо­чет верить волхву, пусть идет за ним, кто же истинно верует, пусть тот к кресту идет". И люди разделились надвое: князь Глеб и дружина его пошли и стали около епископа, а люди все пошли и стали за волхвом».

Спустя восемьдесят лет после крещения Новгорода, в кри­тический момент христианство находит поддержку только среди дружинников князя. Даже в Киеве, центре русского хри­стианства, в 1071 г. некий волхв предсказывал удивительные события: «на пятый год Днепр потечет обратно и земли нач­нут перемещаться, так что Греческая земля займет место Рус­ской, а Русская — Греческой». Именно по этому случаю лето­писец вспоминает другие, более опасные примеры деятельно­сти волхвов на севере и северо-востоке Руси. Его рассказы по­черпнуты из недавнего прошлого. Это означает, что мы рас­полагаем лишь фрагментарными и спорадическими сведения­ми о языческих мятежах в древней Руси. Едва ли случайно, что во всех приведенных упоминаниях языческие восстания были подавлены светской властью: князь или его люди убивали вол­хвов, и волнения в народе утихомиривались. Духовенство, по-видимому, имело слабое влияние на массы: оно либо само ста­новилось жертвой мятежников, либо его призыв, как в Новго­роде, оставался неуслышанным. В XII веке уже не встречается записей о языческих мятежах. Тем не менее в начале XII века язычниками-вятичами был убит святой Кукша, инок Киево-Печерского монастыря, во время миссионерского путешест­вия в их земли. Жития некоторых русских святых сохранили воспоминания о языческом сопротивлении христианским миссионерам в Ростове и Муроме, хотя легендарный характер этих поздних житий сводит на нет их историческую ценность.

Несомненно, что в сельских местностях, удаленных от круп­ных центров и больших дорог, язычество продержалось, по крайней мере, в отдельных областях, в течение всего домон­гольского периода. Историки Русской Церкви относят окон­чательное обращение Руси примерно к XV столетию. На-

310

­сколько эта дата условна, видно хотя бы из того, что языче­ские пережитки встречались и в XIX веке. Важно, что христи­анство, бывшее поначалу религией высших слоев в Киевской Руси, в последующие периоды становится всеобщей или на­циональной религией.

Литература проповедей и канонических правил, сохранив­шаяся с XI по XVII столетия, направлена на искоренение язы­ческих пережитков в христианском обществе. Эта литература, главным образом анонимная или псевдоэпиграфическая, не поддается точной датировке. Многие рукописи являются спи­сками с более древних оригиналов с новыми добавлениями. Некоторые русские компиляции используют в качестве осно­вы греческие переводы, в которых имена греческих или даже египетских богов заменены на богов славянских. Последние поколения ученых, скептически относящиеся к мифологии, с легкостью дискредитировали эту ветвь источников. Поскольку мы не ставим своей целью исследование мифологии, а только пытаемся понять суть русской религиозности и благочестия, мы вполне полагаемся на эти источники. Домонгольское про­исхождение большей их части, по-видимому, не вызывает со­мнений; более точная датировка, вероятно, вряд ли возможна.

То, против чего направлены эти проповеди и каноны, — это «двоеверие»; они обвиняют христиан в совершении языческих обрядов и следовании языческим обычаям и предрассудкам. Наиболее ярые ревнители христианства неумеренно преуве­личивают значение язычества. Например, область мирской музыки и танцев относится ими к язычеству или бесовщине. Мы не станем приводить описаний разного рода предрассуд­ков, несомненно, языческого происхождения, общих для всех времен и народов. Мы ограничимся лишь теми пережитками русского язычества, которые хоть сколько-нибудь проливают свет на особенности русского религиозного сознания.

В середине XII века епископ Новгородский напоминает жен­щинам о недопустимости обращения к волхвам, так как это приводит к «убийствам и другим злодеяниям». Один новгород­ский священник того же времени говорит, что женщины часто приносят волхвам больных детей. В сельской местности кудесник-целитель (знахарь) остается привычной фигурой даже в России XIX века. Но в XII веке волхв был более, чем просто

311

знахарь; он был, по-видимому, служителем языческого культа. Многие проповеди, не поддающиеся датировке, утверждают, что так называемые христиане все еще приносят жертвы древним богам. В них приводятся довольно сомнительные пе­речни языческих божеств, многие из которых являются ско­рее продуктом «учености», а не личных наблюдений. Однако нельзя не принимать во внимание конкретных свидетельств, как, например, следующее: «И ныне по окраинам молятся ему, проклятому богу Перуну, но творят отай; сего же не могут ся лишити — даже и доселе».

Что касается жертв богам, то они двух видов: бескровные, как хлеб, просо, мед; и кровавые, среди которых, в частности, упоминается заклание или потопление цыплят. Последняя форма жертвоприношений чаще совершалась по отношению к водяным божествам, занимавшим важное место в языческом культе. В самом деле, если личные имена великих богов, при­водившиеся выше, еще могут быть объектами критики, то ни малейшего сомнения не вызывает тот факт, что главным объ­ектом языческого богопочитания был культ природных сти­хий: воды, огня, растений, камней. В персонифицированной форме или нет, эти стихии упоминаются наиболее часто; рус­ские язычники или полухристиане, «приносящие жертвы рас­тениям и источникам», являются постоянной темой всех пи­саний. Коллективные божества или, используя классическую терминологию, «полубоги», скорее всего, являются воплоще­нием этих стихий. Упоминаются «берегини» (духи берегов), вурдалаки и вилы. Современные русские давно забыли эти имена; они были заменены на новые, но, вероятно, с тем же значением.

Культ огня носит более личностный характер, и даже сохра­нилось его собственное имя: «Они молятся огню, называя его Сварожич (сын Сварога)». Форма отчества напоминает нам об авторе «Слова о полку Иго реве», называвшего природные стихии — например, ветры — внуками Стрибога. Сварожич — популярное русское или славянское божество; форма же Сварог встречается только один раз. Ипатьевская летопись (1114) переводит греческого Гефеста как Сварога и связывает его с Солнцем, Гелиосом. Сварог, огонь, является отцом Солнца, Даждьбога. Связь между Солнцем и Огнем как русскими боже-

312

­ствами очевидна, так же, как и сельскохозяйственное значе­ние их культов. «Огонь творит спорыню, сушит и зреет; того ради окаянные полуденье чтут и кланяются на полдень обра­тившиеся»,— говорится в одной русской проповеди, надпи­санной именем святого Григория; большинство полемистов упоминают: «Они молятся огню под овином» (помещение для сушки зерна с помощью огня). В этих местах приносились также жертвы Огню или Сварожичу.

Иную сферу опекают божества, известные под именами Род и Рожаницы. Их культ — главный объект церковного осужде­ния, что подтверждает его религиозную значимость для наро­да. Странно, что наши современники полностью забыли об этих божествах, хотя и сохранили религиозный смысл их культа. Это ясно из этимологии. Род, как мы знаем, означает клан, племя или семью, полностью соответствуя классическо­му γένος. Но это слово может также иметь более широкое зна­чение, включающее в себя понятие рождения. Рожаницы — божества женского рода, благословляющие рождение. Они упоминаются лишь во множественном числе, в то время как родственное им мужское божество употребляется только в единственном числе. Это несоответствие, как считают совре­менные историки, объясняется функциональными различия­ми: Род — это общая сила рождения или воспроизведения, а Рожаницы — это особые силы, влияющие на индивидуальное рождение и индивидуальную судьбу. Считалось, что каждый человек имеет свою собственную Рожаницу, отвечающую за его рождение и жизнь. Напрашивается параллель с кельтски­ми феями, но связь между ними никак не подтверждается, нет даже твердой уверенности в том, что Рожаницы являются бо­гинями судьбы, — настолько скудны наши сведения о них. Од­нако истолкование Рожаниц как богинь судьбы косвенно под­тверждается славянским переводом одного места в Библии. У Исайи (гл. 65, 11) слово τύχη (греч. судьба) передается словом «рожаница». И все же это значение не может быть первона­чальным, на что ясно указывает этимология слова «рожани­ца». Центральной идеей, несомненно, была тайна рождения, в которой связь с родовым кланом определяет судьбу индиви­дуума. В череде поколений прошлое считалось, вероятно, бо­лее важным, чем будущее. Личность ощущала себя звеном не­

313

разрывной цепи, не надеясь вырваться из нее по своей собст­венной, хотя и свободной воле. «Так ему на роду написано», — гласит популярное русское изречение. Русские народные сказ­ки и былины изобилуют примерами непреодолимой силы судьбы. Никакая сила не может перечеркнуть или изменить того, что человеку «написано». Другая русская поговорка го­ворит: «Мимо суженого не проедешь». В этой вере в предо­пределение русские не являются, по-видимому, исключением среди других народов. Особенностью же русских является то, что между судьбой человека и его рождением устанавливается тесная связь, что их божества судьбы, соответствующие Мой­рам и т. п. (Moirai, Parcae, Fatae), носят имена, тождественные с рождением, и неразрывно связаны с тайной самого рожде­ния и его кровной связи с предшествующими поколениями.

Источники не раскрывают ничего, кроме имен и постоян­ной черты их культа: жертвенной пищи. В большинстве про­поведей повторяется: «Они ставят трапезу (или „вторую тра­пезу") Роду и Рожаницам». Это означает, что по определенным праздникам этим божествам подносилась какая-то пища. Мы даже знаем, из чего эта «вторая трапеза» состояла. Она вклю­чала в себя только постные блюда: хлеб, овсяную кашу, творог и мед.

Кроме пищи для Рожаниц проповеди упоминают особую пищу для умерших (нав), которая приносилась в бани. Источ­ники позволяют составить ясное представление об этих обря­дах и их значении. Проповедь под именем Иоанна Златоуста приводит следующие подробности: «Навем мовь творят, и пе­пел посреде сыплют, и проповедающе мяса и молоко и масла и яйца и вся потребная бесам. И на печь льют в бане, мытися им веля, чехол и убрус вешающе в молвици». Как это происходит в русских народных сказках, пир связан с баней. Пепел рассы­пается на полу для того, чтобы мертвые оставили на нем сле­ды, что придает их посещению большую реальность. Сам про­поведник верит, что демоны, пользуясь суеверием людей, употребляют пищу и оставляют свои следы на золе «на прель­щение им». Такая же практика, совершаемая, в частности, в Великий Четверг, встречалась еще в Белоруссии в XIX веке. Поскольку полагали, что мертвые могут прийти в любое время помыться в пустые бани, то они считались опасными ночью, а

314

потому и наиболее подходящим местом для гаданий. Ближай­шая современная параллель древней «второй трапезе для Ро­жаниц» — праздник «дзядов» в Белоруссии. Для мертвых, ко­торые называются «дзядами» (прадеды), оставляются особые блюда и читаются специальные молитвы или заклинания. Возможно, что прадеды заменили древних богинь рождения как более невинные в глазах Церкви и менее подверженные обвинению в язычестве. Если это так, то подтверждается ис­толкование Рожаниц как божеств рода, а не судьбы.

При всей скудости свидетельств о языческих пережитках в Древней Руси подтверждается общее впечатление, изложен­ное нами в общих чертах в первой главе. Суть русского языче­ства состояла не в вере в великих богов, а в религиозном по­читании самой природы, ее стихий и явлений, только отчасти персонифицированных, а также в культе рода или кровного родства в двойном преломлении: почитание предков и вера в судьбу. Пантеизм нашел свое выражение в «Слове о полку Игореве» и оставил следы в русской поэзии нового времени. Религия рода, по крайней мере в ее нравственных проявлени­ях, отражена не только в древних летописях, но и в «Слове о полку Игореве», а также в русском фольклоре и всей дорево­люционной жизни.

Среди этих языческих пережитков есть еще один, весьма важный для понимания русской души, но требующий большой осторожности при анализе. Собственно говоря, нигде в ис­точниках он явно не выступает и обретает значение только в свете более поздней и даже современной русской жизни. Этот элемент я бы назвал дионисийским, или оргиастическим. Су­ровая христианская и социальная дисциплина, особенно в Московский период, подавила или отодвинула его на задний план. Однако всякий раз, когда какой-либо политический или культурный взрыв высвобождал скованный цепями хаос рус­ской души, он снова выходил на поверхность.

В древних проповедях упоминается фаллический обряд, со­вершавшийся на свадебных пирах, сексуальная разнузданность во время праздничных сборищ молодежи, особенно в день и ночь праздника святого Иоанна⁴⁵, и оргиастический характер пиршеств вообще. Все эти черты были присущи также и рус­ской жизни нового времени. Имеется и еще одно, косвенное

315

свидетельство, которое могло бы стать ценным открытием в понимании русского дионисийского духа, не будь оно столь кратким и, возможно, искаженным до такой степени, что уже не поддается какому-либо истолкованию. Среди сонма реаль­ных и фиктивных русских языческих богов упоминается одно неизвестное имя: «Требу кладут Переплюту, и вертяшеся пьют ему в розех» («Они верят также в Переплюта и, крутясь, пьют за него из рогов»). Если этот перевод верен, мы видим сочета­ние неистового танца и опьянения в честь некоего бога, т. е. дионисийский элемент в его простейшей и чистейшей форме.

Многочисленные проповеди посвящены обличению пьянст­ва и языческого характера пиров. Они даже побудили одного из современных исследователей русского язычества Е. В. Аничкова увидеть в этих обличениях единственное сущест­венное содержание антиязыческой литературы. Это, конечно, преувеличение; однако очевидно, что христианский пропо­ведник испытывал отчаяние перед неистовством этих вакха­налий. Никакие языческие боги в связи с пирами не упомина­ются. Но с точки зрения проповедников, они носили языче­ский характер из-за использования музыкальных инструмен­тов и пения светских песен. Древнерусские проповедники в пуританском рвении осуждали все виды светской музыки, включая танцы. Однако столь радикальное отношение со сто­роны духовенства частично было вызвано оргиастическими чертами народных развлечений. Вот одно из обвинений, вы­двинутых митрополитом Кириллом: «В субботу вечером соби­раются вкупе мужи и жены, и играют, и пляшут бесстыдно, и скверну деют в нощь Святого Воскресения, яко Дионисов праздник празднуют нечестивии эллины вкупе мужи и жены, яко и кони вискают и ржут, и скверну деют. И ныне да оста­нутся того» (8-ой пункт Правила Кирилла митрополита).

А вот определение Владимирского собора 1274 г.: «Паки же уведехом бесовская еще держаще обычай треклятых эллин, в божественные праздники позоры некаки бесовские творити, со свистанием и с кличем и воплем, сзывающие некы скаредныя пияницы и бьющеся дрекольем до самой смерти, и взи­мающие от убиваемых порты».

Этот дикий разгул народных празднеств сохранился вплоть до XX века, с теми же пьяными драками и убийствами, кото-

316

­рые описаны в соборном определении XIII века. Разнуздан­ность, хотя и не обязательно в сексуальном смысле, безудерж­ные эмоциональные всплески веселья, вызванные алкоголем, танцы, драки или разврат всегда составляли отличительную черту русского темперамента. Что касается пьянства, то оби­лие посвященных его обличению проповедей еще ничего не доказывает. Едва ли в Средние века был народ, который ино­гда в глазах своих соседей не снискал бы репутации горьких пьяниц. Но своеобразие русского пьянства подтверждается легендой, согласно которой одной из основных причин обра­щения Руси к христианству было ее пристрастие к «питию». Летописец спокойно и даже с удовлетворением сообщает об ответе князя Владимира, тогда еще язычника, мусульманским миссионерам: «Питие есть радость русских, мы без него не можем». В официальном предании национальный порок пред­ставлен как средство, с помощью которого Божественный Промысл спас от еще большего зла — мусульманства.

На данном этапе нашего исследования уместно поставить вопрос о присутствии или отсутствии в русском народном бла­гочестии богомильских тенденций. Хотя богомильство нико­им образом нельзя причислить к язычеству, а скорее к одной из христианских сект, следовало было бы ожидать опровер­жения или, по крайней мере, осуждения в тех же самых про­поведях или покаянных канонах, которые направлены против языческих пережитков, магии и всех видов суеверий. Бого­мильство было дуалистической сектой, отдаленным побегом древнего манихейства, появившимся в Болгарии в IX веке и составившим мощную конкуренцию Церкви во всех славяно-­балканских странах. В XI столетии оно проникло в Западную Европу, где начало быстро распространяться под именем ка­таров, альбигойцев и др. Принимая во внимание тесные куль­турные связи между средневековой Болгарией и Русью, а так­же идентичность литературного языка, проникновение на Русь богомилов или их учения было бы вполне естественным. Выдающийся историк литературы А. Н. Веселовский утвер­ждал, что в основе русского фольклора (так называемых ду­ховных песен) лежат апокрифы и легенды богомильского происхождения. Богословский анализ как апокрифов, так и русских духовных песен, однако, не подтверждает эту теорию.

317

Прежде всего, дуалистические элементы в апокрифах и духов­ных песнях весьма незначительны. Они сводятся к неправо­славным легендам о роли сатаны в сотворении мира. Некото­рые легенды хорошо известны благодаря народным сказкам (украинским и др.)» но они не являются достаточным доказа­тельством дуалистичности народного мировоззрения. Боль­шинство апокрифов греческого происхождения, восходят к древнейшим временам христианства. Если в них и отражены еретические воззрения, то они, как правило, связаны с гно­стицизмом. Но подчищенные и воспринятые Церковью для народного употребления, апокрифы просто нижний, народ­ный пласт греческого и византийского христианства. Доказа­но, что богомилы обогатили эту литературу, но на Руси следов специфически богомильских апокрифов не было обнаружено. Один из учеников Веселовского, Е. В. Аничков, утверждал, что он обнаружил упоминание о богомилах в полемических про­поведях против язычества. Но это чистое недоразумение. Упомянутые там болгары— не еретики-славяне, а тюркские мусульмане. С VII века на средней Волге существовало тюрк­ское болгарское государство, и именно от этих болгар прихо­дили к князю Владимиру мусульманские миссионеры. Говоря об этих болгарах, летописец упоминает о некоторых непри­стойных обрядах, которые обличались более поздними про­поведниками, критиковавшими язычество.

В летописи есть упоминание, которое при поверхностном подходе может быть истолковано как дуалистическое богосло­вие языческих волхвов. В середине повествования о языче­ских мятежах летопись приводит фрагменты богословских споров между Яном, княжеским посланником, и волхвами. Два белоозерских волхва рассказывают миф о сотворении мира, известный из украинских народных сказок: «Бог мылся в бане и вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. И заспорил сатана с Богом, кому из нее сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Вот по­чему, если умрет человек, в землю идет тело, а душа к Богу».

На вопрос Яна: «Какому богу веруете?», они ответили: «Ан­тихристу». «Где же он?» — «Сидит в бездне». Другой волхв из чудского племени объясняет свою веру христианину-новгород­цу, спросившему: «Кто ваши боги и где они обитают?» — «В

318

безднах, они черные, хвостатые и крылатые и могут подни­маться в поднебесье слушать ваших богов. Так как ваши боги живут на небесах. Если кто-то из ваших умирает, они возно­сятся на небеса. А если кто из наших умирает, относится в бездну к нашим богам».

С первого же взгляда ясно, что мы имеем дело не с объек­тивным описанием языческой веры, а с сатирой. Суть этой са­тиры состоит в отождествлении языческих богов с бесами. Весьма вероятно, что автор или источник использовал неко­торые черты богомильских легенд для пародии, как он ис­пользовал обычное иконографическое изображение для бесов при описании внешнего вида богов. Но чтобы эта сатира по­падала в цель, она должна была отображать хотя бы подобие реального положения вещей; другими словами, религия вол­хвов, действительно, имела оттенок дуализма. По сравнению с дуализмом богомилов, это был дуализм, поставленный с ног на голову. В то время как балканские еретики активным образом отвергали земного или злого бога во всех формах его деятель­ности, включая творение, сексуальную и социальную жизнь и даже Церковь, русские волхвы, по-видимому, поклонялись низшим или подземным силам как богам. Возможные искаже­ния отнесем на счет полемического пыла. Дуалистические ре­лигиозные системы, включающие почитание злых богов, все­гда сочетают их культ с культом добрых богов, так что «боги» и «демоны» находятся в равновесии. И в самом деле, следы по­добного дуализма встречаются в фольклоре полуязыческих финских племен северо-восточной Руси.

Необходимо отметить, что волхв последнего рассказа оби­тает в стране чуди, финского племени. Так что его богословие, каким бы оно ни было, вероятно, отличается от верований русских славян. Но то же самое можно сказать о любых вол­хвах из летописей. Едва ли случайно, что все примеры опи­санных языческих мятежей (за одним только исключением), в которых появляются волхвы, принадлежат северу (Новгород, Белоозеро), где славянские племена жили в тесном общении с финнами. Чудь и меря, вместе с новгородскими славянами, изображаются летописцем как деятельные племена, строящие первое русско-варяжское государство на севере. Во всех фин­ских племенах шаманы оказывали глубокое влияние на народ-

319

­ную религию вплоть до настоящего времени. Естественно предположить, что финны влияли на примитивное и не раз­витое язычество русских славян в районах совместного про­живания. С этой точки зрения большинство волхвов, появ­ляющихся на страницах летописей, скорее всего, финские шаманы или их славянские ученики. В этом случае упомянутые религиозные признаки характеризуют не славянское язычест­во, а финское влияние на него.

Таково происхождение действительного или мнимого дуа­лизма волхвов. Основная ориентация как русского религиоз­ного фольклора, так и русской культуры указывает, что в глу­бине русская религиозность совершенно чужда всякого рода дуализму. Для русского христианства постоянным соблазном оставался натуралистический монизм. Русский народ, так же, как и русские поэты, считал природу чистой и святой, не под­властной никакому греху человеческой истории и культуры. Человек обретает искупление в единении с природой. В этом суть русской ереси, которая уясняется, если учесть первона­чальный монизм, пронизывающий исторические пласты рус­ского христианства. Но ни византийское, ни романское хри­стианство не были подвержены соблазну монистического на­турализма. Корни его следует искать в более глубоких, языче­ских пластах русской души.

Важно отметить начальные стадии постепенного слияния умирающего язычества с победившим христианством — к сча­стью, они отражены в источниках. Это слияние пока еще едва заметно. Церковь, особенно Греческая Церковь на русской почве, безжалостно уничтожала любые виды языческих пере­житков, не проявляя педагогической снисходительности и не идя на компромиссы, многочисленные впечатляющие приме­ры которых известны нам из истории Западной Церкви. Хри­стианство в Киевской Руси было, главным образом, религией цивилизованного, городского населения, верой аристократи­ческого общества. Только в более поздние, более демократи­ческие и националистические века образовался сплав старого и нового, который с большей легкостью и более глубоко во­шел в народную жизнь. Однако даже в Киеве можно просле­дить интересные моменты зарождавшегося религиозного син­кретизма или слияния. Таковыми являются культы христиан-

320

­ских святых, унаследовавших мифологические традиционные черты языческих божеств; так, например, пророк Илия заме­нил Перуна как повелителя громов; святой Власий, покрови­тель скотоводства, по имени и функциям близок Велесу или Волосу, «богу скота»; легенда о святом Георгии также обрела на русской почве некоторые мифологические черты.

Из нескольких проповедей, в которых данный предмет рас­сматривается ex professo (со знанием дела), мы узнаем о язы­ческих обрядах, связанных с культом воскресенья («Недели»). Воскресенье, или Неделя, было персонифицировано, его ри­совали или вырезали из дерева; проповеди упоминают о стату­ях («болванах») и о рисованных образах. Главная мысль про­поведи указана в заглавии: «Не подобает христианину кланятися Неделе, ни лобызать ее, так как тварь есть».

Аргумент древнего проповедника не вполне ясен. Конечно, он не протестовал против культа святых, которые также яв­ляются «тварями». В Греческой Церкви воскресенье под име­нем Анастасии (по-гречески «воскресение») почиталось как имя одной из дев-мучениц. Вполне вероятно, что под челове­ческим обличьем почитался символ Воскресения Господня. На древнерусских иконах святая Анастасия чаще всего изобража­ется вместе со святой Параскевой (Пятницей). Имел ли про­поведник в виду путаницу между именем святой и днем недели или некоторые особые формы почитания, подобные скульп­турным изображениям, мы не знаем. Так или иначе, значение культа Воскресения как особой духовной сущности весьма важно для русского благочестия. Однако его можно изучать только по свидетельствам более поздних веков, вместе с куль­том святой Параскевы-Пятницы, вытеснившей культ Недели в народном благочестии.

В источниках этого периода приводится лишь одно свиде­тельство христианско-языческого синкретизма — на него об­ращено особое внимание. Это весьма характерная черта рус­ского народного религиозного сознания, которая развилась, однако, в более позднюю эпоху. Речь идет о слиянии культа Рожаниц с культом Богородицы, Матери Божьей. В проповеди так называемого Христолюбца мы читаем: «Не тако же про­стотою зло творим, но и смешиваем некия чистыя молитвы с проклятием идольским— Пресвятыя Богородицы с рожани-

321

цами». Более определенно об этом говорится в проповеди Псевдо-Григория: «По святом крещении чреву работай попове уставиша тропарь прикладати Рождества Богородицы к рожаничьне трапезы, отклады деючи». Тропари — это церков­ные песнопения, посвященные христианским праздникам. Не совсем ясно, чье рождество здесь имеется в виду — Рождество Христово, если судить по некоторым греческим источникам, или Рождество Богородицы, на которое указывает буквальное прочтение.

Но смысл самого ритуала ясен. Так же, как это было в ста­рые времена, когда рождался ребенок, накрывался празднич­ный стол, и в стороне ставились специальные блюда для бо­гинь рождения. По настоянию «попов», христианских свя­щенников, присутствовавших за столом, пелись молитвы Бо­городице. Практические соображения священников понятны: они пытались, прибегая к имени Девы Марии, заменить язы­ческих рожаниц на Богородицу. Если бы это удалось, то древ­ний обряд сохранился бы, языческие имена позабылись, а празднество приобрело бы вполне христианский характер. Из этого ничего не получилось, этот обряд полностью исчез из русского фольклора благодаря рвению первых русских мис­сионеров. Они не пожелали идти на компромисс с диаволом.

Тот же самый проповедник приводит цитату из так назы­ваемого «Откровения святого Павла», которое он, естествен­но, принимает за подлинный труд апостола. «Павел сказал: „Я видел кровавую тучу, распростершуюся над всем миром. И спросил я: „Господи, что это?" И Он мне ответил: „Се есть без­законие, смешанное с молитвами грешных людей"». Беззако­ние — это идолопоклонство. Смешение христианских молитв с идолопоклонническим служением хуже, чем «простой грех» язычества.

Ревностный проповедник не только обвиняет христианских священников в том, что они положили начало такому кощун­ству, но упоминает низменные мотивы их действий, весьма далекие от педагогической терпимости Григория Великого по отношению к языческим обрядам. Он называет их «попами, служащими своему брюху» («чреву работне попове»), добавляя еще более сильный эпитет «кормогузцы». Он считает, что священники принимают участие в языческих празднествах,

322

чтобы набить чрево, а для оправдания своего поведения на­брасывают на языческие торжества христианский покров. Можно было бы сомневаться в справедливости этого обвине­ния, если бы не общее наблюдение, свидетельствующее, что большинство русских проповедей, направленных против язы­чества, одновременно направлены против дурных священни­ков, которые обвинялись не только в том, что не боролись против языческих обрядов, но и сами участвовали в них. Тот же Христолюбец, после поношения языческих жертвоприно­шений и непристойных обрядов, продолжает обвинение: «Не токможе то творят невеже, но и веже, и книжницы. Аще ли не творят того веже, да пьют и едят моленое то брашно. Аще ли не пьют и не едят, да видят деяния та их злая. Аще ли не видят, да слышат, не хотят их поучити о таковых». Большая часть этой проповеди состоит из обвинений против священников. Автор, по-видимому, не принадлежал к духовенству, будучи епископом, или монахом, или же ученым-мирянином.

Нас интересует не роль, которую играли священники в воз­никновении христианско-языческого синкретизма, а религи­озный смысл пения тропарей на трапезе Рожаниц. Матерь Божия не случайно выбрана для замены богинь рождения. Она была воплощением материнства — Божественного Материнст­ва. Следует отметить, что наиболее распространенным наиме­нованием Марии среди русского народа является «Богороди­ца», буквальный перевод греческого Theotokos: не Пресвятая Дева (Blessed Virgin или La Sante Vierge), не Владычица (our Lady), хотя обращение к Ней как к Царице Небесной распро­странено; не Liebe Frau, но Матерь Божия. Термин «Богороди­ца», в котором греческое богословие V века отразило победу над несторианством, было воспринято и Западом в латинском переводе Deipara. Но на католическом Западе оно не приобре­ло большой популярности в народе. В России это слово не имеет абстрактно-богословского оттенка, но преисполнено большой эмоциональной мощи. Оно проникает непосредст­венно в сердце, так как затрагивает сущность русской религии: божественное Материнство. В отличие от Греции, где термин «Богородица» был в свое время объектом споров, Русь делала ударение не на первом, а на втором корне этого сложного сло­ва: не «theo», а «tokos», «рóдица», родительница, мать. Русская

323

Мария — это не только Матерь Божия или Матерь Христова, это вселенская Мати, Мать всего человечества ⁴⁶. Конечно, прежде всего она является Матерью в нравственном смысле, милосердной заступницей, предстательницей за людей перед Небесным Судом— это русское понимание искупления. Но русский народ верил, что и в другом, онтологическом смысле Она является Подательницей жизни всей твари, и именно в этом достоинстве Она победила скромных и безымянных, не­сколько призрачных Рожаниц.

Мы должны признаться, что практически все черты русской Богородицы почерпнуты из источников более позднего про­исхождения, главным образом из русского фольклора нового времени. Источники русской Мариологии Киевского периода крайне скудны. О распространенности и значимости культа Богородицы свидетельствует большое количество посвящен­ных Ей храмов, особых праздников в Ее честь, чтимых икон. Но в письменных источниках уделяется небольшое внимание религиозному значению Ее культа, и по сравнению с более поздним периодом Ее имя употребляется довольно редко. Первая стадия культа Марии, по-видимому, была окутана мол­чанием. Греческое богословие не имело отношения к даль­нейшему развитию культа, в то время как греческое богослу­жение и иконография — самое непосредственное. Но как мы уже видели, национальным источником, воспитавшим рели­гию Богоматери, было русское язычество.

Был ли культ Рожаниц единственным языческим прототи­пом почитания Девы Марии на Руси? Мы не знаем. Наши ис­точники, повествующие о мифологических истоках русского язычества, весьма скудны. Но если у русских славян не на­шлось имени для Великой Богини, это не означает, что они ее не ведали. Великая анонимная богиня скифо-иранского мира, вероятно, и по сей день живет в образах русского крестьян­ского искусства. Несомненно, что русскому культу святой Параскевы-Пятницы, весьма значимому в средневековой Руси и России нового времени, были присущи языческие черты. На каждом шагу, изучая русскую народную религию, мы встреча­емся с постоянным тяготением к великой божественной жен­ской силе; она могла воплощаться и в образе Девы Марии, и в чьем-то другом. Можно ли строить гипотезу на фундаменте ре­-

324

лигиозного пристрастия и тех разрозненных элементов, сви­детельствующих о культе Великой Богини, царившей некогда над необъятными русскими равнинами?

Предположим, что эта гипотеза ошибочна и что такая боги­ня никогда не почиталась на Русской земле. Обращение в хри­стианство застало славянские племена на самой ранней стадии мифологического развития. Вероятно, у них не было времени для развития первоначальной религиозной интуиции Божест­венного Материнства в завершенные формы мифа и культа. Этот мифологический и культурный процесс мог протекать и под покровом христианства, питаемый и вдохновляемый хри­стианскими образами Святой Женственности. Ясно одно: гре­ческое православное христианство не содержит достаточных импульсов для тех глубоких и богатых форм почитания Боже­ственного Материнства, которые развились на русской почве.

325