Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. «Слово о полку Игореве»

«СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ» остается уникальным произ­ведением в древней русской литературе. Это единственное в своем роде произведение чисто светского содержания, созна­тельно облеченное в художественную форму. Это поэма, и она вполне заслуживает этого наименования, но лишь благодаря внешней форме, которая звучит скорее как ритмическая про­за, нежели как стихи. с точки зрения художественной ценно­сти оно возвышается как гора среди плоской равнины совре­менной ему литературы. Неизвестный автор ³⁹, живший в кон­це XII века, несомненно гениальный поэт. Прошло семь 'сто­летий, пока в XIX веке не появился Пушкин — поэт, равный ему. В западной поэзии «Слово» можно сравнить лишь с «Пес­ней о Роланде» и «Песней о Нибелунгах», а с точки зрения русского оно, быть может, даже превосходит их по своей по­этической мощи.

Древняя Россия, однако, была незаслуженно сурова к луч­шим литературным творениям. «Слово о полку Игореве», хотя оно читалось и цитировалось несколькими авторами вплоть до XV века, дошло до нас лишь в одном списке, к несчастию сгоревшем во время пожара Москвы в 1812 году. Очевидное пренебрежение этим шедевром средневековыми читателями, возможно, объясняется его чисто светскими — в чем-то даже языческими — содержанием и формой. Оно, видимо, шокиро­вало благочестивых москвичей.

Было ли «Слово о полку Игореве» всегда столь неповтори­мым в русской литературе или скорее принадлежало к тем ли­тературным явлениям, которые гремели в свое время, но по­том полностью исчезли из монастырских библиотек, единст­венных хранилищ древних документов? Сам автор обращается к старой поэтической традиции, согласно которой он сравни-

282

­вает себя с Бояном — поэтом, творившим в конце XI века. Во всяком случае, согласно тому, что говорится о Бояне в «Слове о полку Игореве» — единственном источнике, рассказываю­щем об этой личности, — Боян был и поэтом и певцом, испол­нявшим свои песни, сопровождая их игрой на музыкальном инструменте. Автор «Слова о полку Игореве» — поэт, человек литературный, сочетавший эпические традиции Бояна с ис­торическим стилем византийских хроник. Он прекрасно зна­ком и с русскими летописями. Благодаря этому соединению русской устной поэтической традиции с греческой письмен­ной «Слово» и тогда, видимо, оставалось уникальным произ­ведением. Сплав этих двух разнородных форм был осуществ­лен автором «Слова» с поразительным совершенством: чита­тель не только не замечал этого, но даже и не догадывался о стилевой двойственности поэмы.

Содержание «Слова» — лишь один эпизод вековой борьбы русских князей с половцами, кочевавшими в южных степях. Точно следуя историческим событиям, поэма описывает не­значительный и в то же время бесславный эпизод. Князь Игорь, правивший в небольшом южном городке Новгороде- Северском, предпринял поход со своим братом Всеволодом, а также с сыном и племянником. Они потерпели поражение и были взяты в плен кочевниками. Через некоторое время Иго­рю удалось бежать. Это суть исторического содержания «Сло­ва». Автор мог принадлежать к избранному кругу дружинников или к свите князя Игоря и придать этому бесславному собы­тию традиционное эпическое звучание. Основной лирический мотив — оплакивание и горестные стенания о павших русских воинах и всей Русской земле, раздираемой набегами кочевни­ков и распрями между князьями. К русским князьям обращен призыв прийти на помощь и спасти Игоря от поругания. В конце поэмы трагическое напряжение сменяется радостью и ликованием.

Анализируя религиозное содержание «Слова о полку Игоре­ве», следует учитывать стилистическую форму произведения. «Слово» описывает то же феодальное общество, что и совре­менные ему летописи, однако оно принадлежит совсем иной литературной школе. Переход от церковной атмосферы лето­писей того времени — не говоря уже об остальной современ­-

283

ной им литературе — в светский или даже слегка языческий мир «Слова о полку Игореве» не вызывает большого удивле­ния. Не будь чудесного спасения этой поэмы — у нас было бы совершенно иное представление о силе воздействия христи­анства и Византии на домонгольскую Русь.

Исходя из религиозного и нравственного мировидения «Слова о полку Игореве», в его художественной ткани можно выделить три слоя: христианский, языческий и чисто свет­ский. Если руководствоваться доподлинными критериями, то христианские мотивы представлены наиболее слабо. Всего в поэме четыре строки, которые явно свидетельствуют о том, что автор ее христианин. И все же ни эти четыре предложе­ния, ни каждое из них, не являются достаточно весомыми и не дают нам полной уверенности в этом. Одна из этих строк — афористическое высказывание Бояна: «Ни хитрому, ни уме­лому, ни птице умелой суда Божьего не миновать!» Говоря о бегстве Игоря из плена, автор замечает: «Игорю-князю Бог путь указывает». Достигнув Киева, счастливый князь «едет по Боричеву ко храму святой „Богородицы Пирогощей"», на­званному в честь почитаемой иконы, привезенной из Кон­стантинополя. Слово «христианин» появляется в предпослед­нем предложении: «Здравы будьте, князья и дружина, борясь за христиан против нашествий поганых». Все это свидетельст­вует о причастности автора к христианству.

Можно добавить еще два выражения: оскорбительное обо­значение половцев, как «поганых», которое проходит через всю поэму, а в данном случае они названы «дети бесовы». С другой стороны, трудно быть полностью уверенным в религи­озном значении русского слова «поганый», заимствованного из латинского «ра§апш» и встречающегося в «Слове о полку Игореве». В русском языке это иностранное слово изменило свое первоначальное значение «языческий» и стало употреб­ляться как «нечистый», «грязный» в физическом или физио­логическом смысле. При изучении смысла этого слова в «Сло­ве о полку Игореве» возникает вопрос — употреблялось ли оно с самого начала этого превращения в канонических вопросах Кирика, поколением раньше. В большинстве случаев это сло­во, похоже, носило характер прямого оскорбления в таких фразах, как «поганый раб», «поганый предводитель половцев»

284

или «ты, черный ворон, поганый половец». Если бы религи­озный смысл слова «поганый» всегда памятовался автором, было бы удивительно, но еще более удивительно, что русские воины не обозначаются как «христиане», за исключением по­следнего предложения; они называются просто русские или «русичи», что означает «сыновья Руси».

Христианский словарь не только скуден, но в поэме отсутствуют действия, жесты и мысли, которые обязательно присущи христианскому социуму. Молитвы не упоминаются. Русские воины, отправляясь в рискованные походы, не творят молитв; не молятся перед битвами и даже в смертельной схватке. Смерть не сопровождается размышлениями о судьбе души, по­кинувшей воина. Среди столь большого числа предзнаменова­ний природы полностью отсутствуют видения или откровения христианского небесного мира: ни ангелы, ни святые не бла­гословляют христианскую дружину, идущую в поход на чужие земли.

Средневековый французский эпос «Песнь о Роланде» также содержит немного христианских элементов. В большом коли­честве наличествуют внешние признаки и символы; автор вос­торженно противопоставляет «закон Христов» «закону Маго­мета», который находится под угрозой в этой священной вой­не. Достаточно вспомнить сцену смерти героя, когда сам ар­хангел Михаил спускается из рая, чтобы принять душу Ролан­да. Умирающие воины Игоря остаются среди скорбящей при­роды, в одиночестве, лицом к лицу встречаясь с беспощадным роком.

Различие между христианским провидением и языческим роком не всегда четко выражено. Многие христиане и в наши дни продолжают верить в слепую судьбу. Новообращенные язычники легко сохраняют глубоко укоренившуюся веру в судьбу, прикрывая ее именем Бога. Упомянутые речения Боя- на слишком отрывочны, чтобы уяснить, в каком значении по­эт использует фразу «Божий суд». Но следует заметить, что русское слово «суд» означает и суд, и судьбу. Современные рус­ские слова «судьба», «суждено» включают содержание этого понятия, а слово «суженый» означает также — «предопределен­ный супруг». Но, с другой стороны, «суды Божьи» — это пере­вод библейского «Советы Божьи».

285

Столь же скудные сведения извлекли мы, рассматривая ис­пользование автором слова «суд» в описании боя и смерти на поле битвы. «Бориса же Вячеславича похвальба до суда дове­ла» (или к своей судьбе). Мы видели, что в русских летописях князья часто отправляются на битву, чтобы восторжествовал Божий суд. В некоторых христианских славянских рукописях, таких как «Житие святого Константина-Кирила», слово «суд» употребляется как синоним слова «смерть». Но в тех случаях, когда опускается имя Бога, слово «суд» звучит достаточно не­определенно, особенно в «Слове о полку Игореве». Это поня­тие или просто лингвистический рудимент, или все же заклю­чает некую религиозную идею — христианскую или языческую. Позже мы вернемся к христианским выражениям в «Слове о полку Игореве», чтобы более внимательно рассмотреть влия­ние христианства на этические взгляды и чувства автора. Но мы справедливо отмечаем, что влияние христианства, и это более чем очевидно, проявляется в поэме весьма слабо.

Несравнимо богаче в противовес христианству звучит язы­ческое начало, понимание которого вместе с тем связано с не­малыми трудностями. Скептицизм современных ученых, вы­сказываемый по отношению к славянской мифологии, про­слеживается в оценках языческого мира в «Слове о полку Иго­реве», который часто расценивается как некая поэтическая условность. Один солидный ученый сопоставлял употребление языческих образов в «Слове» с мифологическими символами классической поэзии XVIII века. Преувеличение, конечно, очевидно. Средневековый поэт жил в те времена, когда хри­стианство на Руси вело ожесточенную борьбу с пережитками язычества, когда, согласно признаниям церковных проповед­ников, народ все еще оставался «двоеверным». Подобная ис­торическая ситуация, возникшая на стыке двух религиозных миров, требует более тщательного исследования религиозной основы творчества поэта. Языческие элементы в «Слове» зву­чат в именах великих богов русского Олимпа, в упоминаниях ряда менее значимых духов или личностей, а также в общем взгляде поэта на природу и жизнь.

Среди великих языческих богов, известных по другим ис­точникам, поэт называет четырех, причем три из них упоми­наются как предки или как повелители людей и стихий. Упо-

286

­минания стереотипны: внуки Стрибога, внуки Даждьбога, вну­ки Велеса. Рисуя отношения между поколениями, поэт чаще использует выражение «внук», нежели «сын». Внуками Стри­бога выступают ветры, внуком Велеса является сам Боян, что же касается автора, то мы не знаем, с кем он состоит в родстве. Велес (или Волос) вместе с Перуном — один из величайших русских богов. Часто он упоминается как покровитель скота и богатства, но в данном случае он — покровитель поэта, «вол­шебного» поэта. Возможно, для кудесника покровительство языческого бога или родство с ним не совсем подходяще. Мы не знаем, кто является внуками Даждьбога, бога солнца; со­держание «Слова» позволяет предположить, что это или рус­ские князья, или русский народ в целом, а может быть, даже все человечество. Поэт говорит, что из-за вражды князей «по­гибало достояние Даждьбога внука».

Бог Хорс, который тоже, согласно языческой мифологии, является сыном солнца, по всей вероятности, иранского про­исхождения; назван прямо, но, видимо, синонимичен самому солнцу. Князь Всеслав «великому Хорсу волком путь перерыскивал». Слово «великий» вновь напоминает нам, что божественное призвание Хорса не умалено: он намного превосходит само светило. Какой же смысл вкладывает в эти имена христи­анский автор, используя их столь эмоционально?

Как поэт и ученик Бояна, он является наследником поэтиче­ских традиций, уходящих в глубь языческих времен. Эти тра­диции, по-видимому, диктовали необходимость употребления имен богов, которые в свое время были полны жизни и почи­тания и свет которых померк под натиском новой веры, для того, чтобы передать их новым поколениям. Но и для офици­ального глашатая христианства древние боги еще не утратили своей значимости и не канули в небытие. В отличие от совре­менного богословия древняя Церковь не отрицала существо­вания богов. Средневековое богословие рассматривало их как демонов либо как обожествленных людей. Вторая теория, из­вестная как эвгемеризм, была весьма популярна на Руси. Так, в Ипатьевской летописи (1114), которая частично пересказыва­ет греческую хронику Малалы, можно обнаружить повество­вание о том, как египетские фараоны становились богами. Фараона Феоста «называли богом Сварогом... После чего цар-

287

­ствовал его сын, именовавшийся Солнцем, которого называли Даждьбог...». Важно отметить, что поэт, воспевший князя Игоря, вполне мог верить в историческое существование бо­гов. Но в то время, как у христианских проповедников их име­на вызывали отвращение, он упоминает их почтительно, как сын или внук. Возможно, он вообще не был привержен ни к одной из богословских версий о происхождении богов: были ли они духами стихий, как солнце или ветер, или же являлись предками людей. Основные идеи христианского богословия воспринимались русским народом весьма своеобразно, даже в XIX веке. Для нас важно то обстоятельство, что эти имена вы­зывали у поэта глубокие и магические ассоциации. Он пользо­вался ими как символами, но символами вполне реальными, весьма значимыми в системе его мифологического мировоз­зрения ⁴⁰.

Это мировоззрение действительно можно назвать мифоло­гическим. Для религиоведа интересно наблюдать совершаю­щийся в творчестве поэта живой процесс мифотворчества. В мировоззрении большинства великих поэтов укоренены ми­фологические элементы, но в первобытной поэзии подчас почти невозможно провести границу между религиозной ми­фологией и образами, созданными поэтом. Певца князя Игоря нельзя причислить к творцам первобытной поэзии, однако он укоренен в первобытном мире язычества. Он сплавляет на­родные мифологические традиции со своим собственным бо­лее или менее пантеистическим символизмом. Нет ни одной абстрактной идеи, которая не была бы им одушевлена или превращена в живой символ. Например, «обида» — поругание, один из его излюбленных символов. Это символ, столь необ­ходимый для певца скорби, поэта горя. Согласно недавним ис­следованиям профессора Р. Якобсона, образ «обиды» заимст­вован русским поэтом из перевода греческого труда Мефодия Патарского (поругание, обида, абиксия). Обида рисуется по­этом в образе девицы: «Встала обида в войсках Даждьбога вну­ка, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедины­ми крылами на синем море у Дона; плеща прогнала времена изобилия». Но русский фольклор всегда персонифицировал «горе», рисуя его как существо, которое преследует проклято­го человека, следует за ним по пятам, сопровождает его до мо-

288

­гилы. Лихорадка или даже Лихорадки воспринимались всяким русским в образе демонических женщин, воздействия которых он пытался избежать с помощью заклинаний и колдовства.

Персонифицированная Обида не остается в одиночестве в поэме. Ее окружают олицетворения горя и лжи — два женских существа, Карна и Желя, имена, которые можно истолковать как воплощение горестного плача и скорби: «По нем кликнула Карна, и Желя поскакала по Русской земле, огонь мыкая в пламенном роге». Среди этих демонических существ, олице­творений судьбы и рока, мы находим существо совершенно иного происхождения и неясного значения. Это Див⁴¹, при­рода которого до сих пор полностью не разъяснена. «Див — кличет на вершине дерева», предвещая неудачу. Тот же Див бросается на землю, когда происходит катастрофа. Большин­ство комментаторов трактует его как демоническое птицепо­добное существо, созданное славянской или иранской мифо­логией, олицетворение зловещих, приносящих несчастье сил. Следовательно, этот образ близок символическому изображе­нию горя и беды.

Все эти божественные или демонические существа обитают и действуют в лоне природы, которая таит в себе более глубо­кий смысл. В поэме она не просто пейзаж, на фоне которого разворачиваются события. Природа живет своей жизнью и всецело одухотворена. Без преувеличения можно сказать, что природа и природные явления занимают в «Слове о полку Игореве» такое же важное место, как и человек. Природа, ес­тественно, не совсем свободна от человека: она с любовью принимает его в свои объятия, но порой бросает вызов, угро­жая ему. Она предупреждает его знамениями, она разделяет человеческое горе и радость. Так, вступление, которое пове­ствует о походе князя Игоря, открывается сценой затмения солнца — дьявольским предзнаменованием, и в этом нет ниче­го необычного. Русские летописи, в отличие от западных средневековых хроник, всегда наполнены описаниями астро­номических явлений, которые истолковываются в пророче­ском смысле. Но в «Слове о полку Игореве» природа не изо­бражается как орудие Божественного откровения. Она несет в себе самостоятельное жизненное начало. Когда князь Игорь ведет своих воинов на битву, «Солнце ему тьмою путь заступа-

289

ло; ночь стонами грозы птиц пробудило; свист звериный встал, встрепенулся див, кличет на вершине дерева, велит прислушаться — земле незнаемой...» Предвещая кровавую сечу, «волки грозу накликают по оврагам, орлы клекотом на кости зверей зовут, лисицы брешут на червленые щиты». После по­ражения русских «никнет трава от жалости, а дерево с горем к земле приклонилось».

В созвучии с общим трагическим характером «Слова» при­рода являет себя в поэме главным образом как носитель скор­би. Но вместе с тем она может и ликовать, сочувствуя челове­ческому счастью. В момент бегства князя Игоря из плена «дят­лы стуком путь кажут к реке, да соловьи веселыми песнями рассвет возвещают». Природа не только свидетель человече­ских судеб. Она может быть не только мощным защитником, но и врагом человека. Во время бегства князя Игоря река До­нец помогает, «лелея князя на волнах, постилая ему зеленую траву на своих серебряных берегах, одевая его теплыми тума­нами под сенью зеленого дерева». Игорь благодарит Донец, своего спасителя, поэтически беседуя с рекой. Но река пред­стает злобной и зловещей, как Стугна, чье коварство противо­стоит кроткому Донцу. «Не такова, — говорит он, — река Стуг­на: скудную струю имея, поглотив чужие ручьи и потоки, рас­ширенная к устью, юношу князя Ростислава заключила» (он утонул в Стугне в 1083 году).

Князь Игорь вступает в беседу с рекой. Его жена, дочь Яро­слава, стоя на стене города Путивля, горестно плача по своему плененному супругу, обращается к ветру, реке Днепру и к солнцу с жалобами и заклинаниями, которые звучат как язы­ческие молитвы. Следует отметить, что в обращении к этим стихиям звучит слово «владыко», которое свидетельствует не столько о сопереживании природы, сколько о благоговейном трепете перед нею и почитании:

«О ветер, ветрило! Зачем, господин, веешь ты навстречу? Зачем мчишь хиновские стрелочки на своих легких крыльицах на воинов моего милого? Разве мало тебе было высоко под об­лаками веять, лелея корабли на синем море? Зачем, господин, мое веселье по ковылю развеял?.. О Днепр Словутич!.. Ты ле­леял на себе Святославовы насады... Прилелей же, господин, моего милого ко мне, чтобы не слала я к нему слезы на море

290

рано... Светлое и трижды светлое солнце! Всем ты тепло и прекрасно; зачем, владыко, простерло ты горячие свои лучи на воинов моего лады?»

До сих пор, как мы видим, природа персонифицирована и активна в «Слове о полку Игореве». Но в поэме бесчисленное количество раз природа включена в состав метафор и поэти­ческих символов. Князь Всеволод постоянно упоминается в сочетании с эпитетом «тур». Воины сравниваются с волками, князья — с соколами, пальцы певца на струнах — с десятью со­колами, «пущенными на стаю лебедей». В человеческом, даже политическом мире поэт не покидает мира природы. Он жи­вет воспоминаниями о природе, пользуется ее образами, ее возвышенным духом. По всей видимости, нет ни одной такой поэмы или другого произведения в европейской культуре, в котором бы единение с природой было столь совершенным и религиозно значимым.

Большинство русских историков литературы рассматривают «Слово о полку Игореве» как чисто поэтическое произведе­ние. Глубокое пантеистическое чувство пронизывает насквозь русскую поэзию, как письменную, так и устную, как художест­венную, так и народную. Выросшие в таких поэтических тра­дициях русские не придают этому никакого значения и не за­думываются над их истоками. В устном народном творчестве русских крестьян поэтический пантеизм сосуществует бок о бок с остатками древнего язычества. Русская поэзия XIX века подверглась сильному влиянию устного народного творчества, хотя слишком часто игнорировались его языческие истоки. В XII веке, когда в деревнях еще приносились жертвы богам, воздействие богатого образами и чувствами языческого мира на народное творчество наверняка было более значительным и глубоким, нежели в наши дни.

Мы не считаем, что поэт, создавший «Слово о полку Игоре­ве», не говоря уже о самом князе Игоре и его жене, поклоня­лись древним богам. В душе они наверняка были добрыми христианами. Однако поэт, по крайней мере в глубинах под­сознания, созвучно с душой народа жил в другом, вряд ли хри­стианском мире. Вероятно, большинство созданных им обра­зов природы рождено поэтическим вымыслом. Но, говоря о природе, он не может не начертать образ живого существа, и

291

его воображение сразу же вступает в область мифологического мироздания. В этом природно-сверхприродном мире имена древних богов, сохранившихся, быть может, лишь благодаря поэтической традиции, обретают то место, в котором на ран­нем этапе развития русской поэзии отказывают святым и ан­гелам христианского неба. Поэт тонко чувствует, что имена архангела Михаила или святого Георгия могут разрушить по­этическую ткань, в которую вплетены имена Велеса и Даждь-бога. Это — торжество язычества, которое преобладает в «Сло­ве о полку Игореве».

Если мы только можем предполагать, насколько глубоко пе­вец князя Игоря разделяет языческую веру и суеверия русско­го народа, то, по крайней мере, мы твердо можем говорить о его вере в волшебство. Более того, он относится к волшебству без какого-либо подозрения и даже с почтением. Несколько раз он называет Бояна, своего учителя, «вещим» поэтом. Это слово, которое позже обрело в русском языке значение «муд­рый» и даже — «ясновидящий», «пророческий», означало, со­гласно древним документам, «волшебный». Эпитет «вещий» поэт прилагает к древнему полоцкому князю Всеславу, о кото­ром говорит: «Всеслав — князь людям суд правил, князьям го­рода рядил, а сам в ночи волком рыскал: из Киева дорыскивал до петухов Тмутороканя, великому Хорсу волком путь перерыскивал». В образе Всеслава-оборотня рационалисты-критики усматривали лишь метафору. Но древний монастырский летописец, современник князя Всеслава, который умер за сто лет до написания «Слова», упоминал о том, что мать Всеслава зачала его с помощью волшебства (1044). Такое же поверие существовало в Болгарии по отношению к одному князю, жившему в X веке. Вряд ли кто в Средние века сомневался в существовании оборотней. Удивительно то, с каким глубоким уважением относится поэт к одному из них — князю Всеславу.

Если природа в «Слове о полку Игореве» пронизана языче­скими символами, которым трудно подыскать параллели в русских летописях, то во взглядах на общественную жизнь, социальную или политическую этику «Слово» и летописи весьма близки друг другу. Однако нельзя говорить и о полной идентичности взглядов. Основное различие заключается в том, что социальная этика поэта полностью секуляризована.

292

Она чисто светская или даже нейтральная — на первый взгляд ни христианская, ни языческая, где бы ни был тот тайный ис­точник, который питает оба религиозных мира. Стоит прежде всего рассмотреть номинальную ценность этики, безотноси­тельно к ее религиозной значимости.

Изучая нравственный мир летописца, мы видим постоянную борьбу двух точек зрения: церковного автора и истолкователя, а с другой стороны феодального общества, которое он рисует. Мы уяснили, как второй уровень ценностей проглядывает сквозь благочестивое повествование и наиболее откровенно именно в XII веке. Тот же самый феодальный мир смотрит на нас со страниц «Слова о полку Игореве», но он высказывает свои взгляды свободно, не стесненный цензурой истолковате­ля. Эти взгляды высказываются совершенно неподцензурно, они свободны от какого бы то ни было влияния христианства, и это наиболее ощутимо в языке и символах, которые должны были бы стать обязательными и неизбежными для каждого члена христианского общества, каким бы приземленным или нечестивым оно ни было. Отсутствие христианских символов продиктовано, может быть, той же стилистической потребно­стью, что и использование образов языческой мифологии в описании ландшафта.

Три основных социальных этических течения пронизывают «Слово о полку Игореве» — те же самые, что легко обнаружи­ваются и в мирских повествованиях летописей: этика клана или кровного родства, этика группы или феодального и воен­ного достоинства и этика отечества, связанная с привержен­ностью к Русской земле. Клановое или родовое сознание в «Слове о полку Игореве» прослеживается столь же часто, что и в летописях, но оно достаточно сильно и весьма красноре­чиво выражено. Князь Всеволод обращается к своему брату в начале похода: «Один брат, один свет светлый — ты, Игорь! Оба мы Святославичи!» Родовые имена, образованные от име­ни предка, используются поэтом весьма часто вместо основ­ных: Ярославна, Глебовна — когда он говорит о женщинах, или <храбрые сыновья Глеба».

Князь Игорь и его брат, неудачливые герои «Слова», при­надлежали к великой черниговской ветви русских княжеских династий, ведущих род от знаменитого Олега Святославовича,

293

умершего в 1116 году. Поэт осознает общность судеб и прису­щее этому клану чувство гордости. «Дремлет в поле Олегово храброе гнездо. Далеко залетело! Не было оно в обиду порож­дено...» — так он описывает русский лагерь в степи. Он посвя­щает трогательные строки памяти Олега, неудачливого, но славного предка. Мы видим также, как этика клана побуждает автора наделять родовыми именами природные стихии: вет­ры — это внуки Стрибога, Днепр — Словутич; русские князья — это внуки Даждьбога или, иными словами, русичи — наиболее излюбленное родовое сравнение, обычно используемое по­этом и, видимо, им самим созданное.

Клановая этика тесно связана и находится под сильным влиянием феодальной или военной этики, элементы которой мы также отмечали, анализируя летописи ⁴². Здесь все виды воинских добродетелей прославляются без каких-либо огра­ничений: смелость, храбрость, отвага. В стиле исторических повествований (и летописей) поэт воздает хвалу князю Иго­рю, «который скрепил ум силою своею и поострил сердце свое мужеством; исполнившись ратного духа, навел свои храбрые полки на землю Половецкую...». Повествование течет еще в рамках разумной храбрости, описывая поведение христиан­ского князя, исполненного чувства долга: «И сказал Игорь- князь дружине своей: „О дружина моя, братья! Лучше ведь убитым быть, чем плененным быть"». В этих строках просле­живается параллель с описаниями летописей и, что важно подчеркнуть, с источниками X века, описывающими деяния великого языческого воина Святослава. Даже неблагоразум­ная, безумная храбрость, выходящая за рамки мыслимого, яв­ляется предметом прославления. Таковым был поход князя Игоря, оправданием которого служат следующие слова князя: «Хочу, — сказал, — копье преломить на границе поля Половец­кого с вами, русичи, хочу либо голову свою сложить, либо шлемом испить из Дона».

Героическое поведение Всеволода в последней отчаянной битве описывается образами, напоминающими русские на­родные эпические сказания — былины, известные благодаря записям, сделанным в начале нашего столетия: «Ярый тур Все­волод! Бьешься ты в бою, прыщешь ты на воинов стрелами, гремишь о шлемы мечами булатными! Куда, тур, поскачешь,

294

своим златым шлемом посвечивая, там лежат поганые головы половецкие. Рассечены саблями калеными шлемы аварские тобою, ярый тур Всеволод!»

Нигде в русской литературе, письменной или устной, не найти описания подобной высоты воинского накала, такой сверхчеловеческой или животной ярости, с какой запечатле­ны воины князя Всеволода, куряне: «А мои-то куряне — опыт­ные воины: под трубами повиты, под шлемами взлелеяны, с конца копья вскормлены, пути им ведомы, овраги им знаемы, луки у них натянуты, колчаны отворены, сабли изострены; са­ми скачут, как серые волки в поле, ища себе чести, а князю — славы».

Этот последний мотив, воспевающий «честь» и «славу», рас­крывает иную сторону того же самого феодального идеала. Слава во имя реального величия, особенно приходящая после смерти, и честь на низших социальных ступенях составляют нравственное благо, плод и преимущество воинской доброде­тели, доблести. Слава достигается не удачей или политиче­ской мощью, но бесстрашием. Вот почему поэма завершается «славословием» князю Игорю и его родичам, хотя с политиче­ской точки зрения их поход был обречен на неудачу и завер­шился поражением. В этом же духе поэт прославляет предка княжеского рода Ольговичей, которого он нарицает Гориславичем, именем, в котором сочетаются слова «горе» и «слава». Он прославляет также древнего Всеслава-«кудесника», дедов­ской славы которого лишились его слабые потомки. Оба они — Олег и Всеслав — оставили после себя печальную память в ан­налах Руси, которые были хорошо известны нашему поэту. Они были главными «кузнецами вражды», героями граждан­ских войн. Если для поэта или князя Игоря они таят еще от- блеск славы, как Олег для Бояна, то это лишь в силу их личной храбрости, тяги к рискованным приключениям, которые от­личали самого князя Игоря, а также потомков князя Олега.

То, что составляет славу князей, является честью для дру­жины, их слуг и воинов. Рефрен: «ища себе чести, а князю — славы», повторяется дважды в сценах битвы. Идея «чести» как личностная ценность, покоящаяся на осознании воинского достоинства, весьма важна для исторической оценки культуры Древней Руси. Эта идея была особенно значимой на средневе­

295

ковом феодальном Западе. Несомненно, понятие о чести лег­ло в основание аристократических свобод и, соответственно, стало основанием современной демократии. С другой сторо­ны, широко было распространено мнение, что идея чести бы­ла чужда русскому национальному характеру и православному пониманию христианства. И действительно, тщетно искать истоков этой идеи в византийской социальной этике или в бо­лее позднем московском обществе, где под «честью» понима­лось социальное положение, даруемое государственной вла­стью. На нехристианском Востоке, в исламском мире и Япо­нии сознание личной чести развито столь же сильно, хотя оно лишено той религиозной поддержки против притязаний госу­дарства, которую даровала личности средневековая Католиче­ская Церковь.

Истина в том, что концепция личностной военной чести мало чем связана, если связана вообще, с особенностями на­ционального характера тевтонских народов. Она легко обна­руживается в любом обществе, где воинская служба коренится в феодальной или похожей на феодальную организации. Древняя, или Киевская, Русь была именно таким феодальным обществом, и именно поэтому в нем получила развитие идея воинской чести — возможно, не без влияния варягов. На стра­ницах летописей мы обнаруживаем, что эта идея по-прежнему скрывается под глухим покровом, лишь спорадически проры­ваясь сквозь византийский идеал смиренного православного воина. В «Слове о полку Игореве» эта идея звучит свободно и красноречиво.

Третьим источником социальной этики для певца князя Игоря является стойкий патриотизм, который охватывает не отдельные русские княжества, а всю Русскую землю. Это пан-русское сознание, как мы проследили, находилось в упадке в конце XII столетия, и лишь немногие следы этого упадка мож­но обнаружить в современных тому периоду летописях. В «Слове о полку Игореве» патриотизм занимает столь же важ­ное место, как и в XI веке; фактически поэт — автор «Слова» — является верным наследником эпохи Бояна. Нет ни одной фразы в поэме, которая повторялась бы столь же часто, как «Русская земля». Это выражение воспринимается не в том уз­ком смысле, — включая лишь Киев и окружающие его земли,

296

что было характерно для того времени, — а в более широком понимании. Это понятие включало все княжества и земли, на­селенные русскими людьми. Набег князя Игоря, являющийся по сути лишь незначительным эпизодом приграничного сра­жения, рассматривается как национальная трагедия. Игорь ведет свои полки на битву за «Русскую землю», он сражается за «Русскую землю». Его поражение вызывает национальную скорбь. Поэт идет еще дальше и завершает словами Бояна: «Тяжко голове без плеч, беда телу без головы — так и Русской земле без Игоря». Эти слова звучат так, словно для него князь Игорь был реальным главой или вождем всей Руси.

Выражение «Русская земля» в устах поэта не только гипер­бола для усиления славы князя Игоря, оно — плод его полити­ческого мировоззрения. Носителем политических идеалов в поэме является князь Святослав Киевский, глава рода Ольговичей. В своем горьком и страстном обращении ко всем рус­ским князьям Святослав требует, чтобы они выступили в за­щиту Русской земли, «за раны Игоревы, буйного Святослави­ча!». Смоленск и Полоцк, Галич и Суздаль, самые отдаленные окраины у границ Руси — все объяты этим страстным призы­вом. В хвалебном перечне русских князей поэт делает все, чтобы избежать умаления отдельных ветвей рода Рюрикови­чей. Мономаховичам, традиционным врагам Ольговичей, от­водится доминирующее место ввиду политической значимости занимаемых ими позиций. Напротив, один из сильнейших представителей клана Ольговичей — Ярослав Черниговский подвергается порицанию за свое неблагородное поведение: он воздерживался от всех совместных походов против половцев.

Национальное сознание поэта перекликается с сознанием рода. Но оно перекликается также и с феодальной этикой без­граничной чести. Поэт, будучи патриотом, не может не видеть губительных последствий вражды, и он недвусмысленно осуж­дает их: «Борьба князей против поганых прекратилась, ибо сказал брат брату: „Это мое, и то мое же". И стали князья про малое „это великое" говорить и сами на себя крамолу ковать. А поганые со всех сторон приходили с победами на землю Рус­скую».

Здесь скорее жадность, чем гордыня, — политический пер­вородный грех, противоречащий понятиям феодальной эти-

297

­ки. Слова «это великое» указывают на преувеличенную щепе­тильность в понимании личной чести. Поэт вполне осознает национальный ущерб, причиненный погоней за славой, гово­ря о великом герое, древнем Олеге: «Тот ведь Олег мечом крамолу ковал и стрелы по земле сеял... Тогда, при Олеге Гориславиче, засевалось и прорастало усобицами, погибало дос­тояние Даждьбожа внука; в княжеских крамолах сокращались жизни людские».

Это политическое осуждение Олега не преуменьшает вос­хищения поэта «славой» и храбростью князя. Такой же дуа­лизм в оценке мы обнаруживаем и по отношению к князю Игорю. Говоря от себя, поэт старается не произнести ни од­ного слова осуждения в адрес авантюристского и опрометчи­вого набега, который окончился бедствием для «Русской зем­ли». Но политическая оценка преподана устами Святослава Киевского, который сквозь слезы и стенания шлет слова осуж­дения плененным двоюродным братьям: «О мои дети, Игорь и Всеволод! Рано вы начали Половецкой земле мечами обиду творить, а себе славы искать. Но не с честью вы одолели, не с честью кровь поганую пролили. Ваши храбрые сердца из крепкого булата скованы и в смелости закалены. Что же со­творили вы моей серебряной седине».

Перед нами этический конфликт, который поэт оставляет неразрешенным. Его сердце в равной мере откликается и на призыв к «славе», и на призыв страдающей Руси. Он, по всей видимости, не сочувствует домашним распрям. Он предпочи­тает видеть проявление обожаемой им воинской доблести на поле брани против общего врага Руси, язычников. В этом он единодушен с лучшими традициями летописей.

Интересно сравнить прославление певцом Князя Игоря, вы­сокую оценку этого князя и его похода с оценками, содержа­щимися в летописях того времени. До нас дошли повествова­ния об этом походе, сохранившиеся в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях. Они дают весьма однозначные трак­товки образа князя Игоря. Лаврентьевская летопись (1186), которая создавалась в городе Владимире, отражает политиче­ские тенденции, характерные для северной ветви рода Моно­махов, взгляд противников князя Игоря. Этот взгляд довольно суров. Летописец клеймит авантюристский дух и бесшабаш­-

298

ную дерзость, которые обернулись для князя Игоря и его дру­жины бесславным поражением. Иной раз тон повествования приобретает иронический оттенок: «В том же году надумали внуки Ольговы пойти на половцев, так как не ходили в про­шлом году со всеми князьями, но сами по себе пошли, говоря: „А что, мы разве не князья? такую же славу себе добудем!"»

После первой легкой победы их воодушевление возросло безмерно. Три дня они провели в развлечениях и бахвальстве: «Братия наша ходила со Святославом, великим князем, и би­лась с половцами на виду у Переяславля, те сами к ним при­шли, а в землю Половецкую не посмели за ними пойти. А мы в земле их, и самих перебили, и жены их полонены, и дети их у нас. А теперь пойдем следом за ними за Дон и перебьем их всех без остатка. Если же и тут одержим победу, то пойдем вслед за ними и до лукоморья, куда не ходили и деды наши, а славу и честь возьмем до конца», «но не знали о предначерта­нии Божьем», добавляет автор. Поведение русских воинов во второй битве не отличалось храбростью:

«Наши же, увидев их (половцев), ужаснулись и забыли о по­хвальбе своей, ибо не ведали сказанного пророком: „Тщетны человеку и мудрость, и мужество, и замысел, если Бог проти­вится"... И были побеждены наши гневом Божьим».

Оплакивание автором неудач русского войска перемежается с благочестивым изображением карающего Бога. Побег князя Игоря, естественно, описывается с чувством удовлетворения и толкуется как знак божественного прощения. «Вскоре бежал Игорь от половцев, ибо Господь не оставит праведника в ру­ках грешников». Характеристика князя Игоря как праведника довольно неожиданна в контексте летописи, но она вполне объяснима с позиций христианства, противопоставляемого язычеству; помимо всего прочего, это библейская цитата.

Ипатьевская летопись, составлявшаяся в Киеве, настроена к князю Игорю более чем дружелюбно, повествует о неудаче князя более детально, а с религиозной точки зрения эта вер­сия более тщательно разработана. Весьма вероятно, что эта часть Ипатьевской летописи включает анналы, созданные в самом доме князя Игоря. Игорь представлен в ней как мудрый, благочестивый князь, прошедший через очистительные стра­дания и достигший высокой степени христианского смирения.

299

Его размышления о значении затмения солнца сильно отли­чаются по тону от его гордого вызова этому предзнаменова­нию, который звучит в «Слове». Так, согласно летописи, он говорит: «Братья и дружина! Тайны божественной никто не ведает, а знамение творит Бог, как и весь мир Свой. А что нам дарует Бог — на благо или на горе нам, — это мы увидим». Ко­гда разведчики предупреждают его о готовности врага, он от­вечает: «Если нам придется без битвы вернуться, то позор нам будет хуже смерти; так будет же так, как нам Бог даст». Под­черкивается мысль о чести и достоинстве, смягченная, одна­ко, покорностью и верой в Бога. Вот его размышления после первой победы: «Вот Бог силой Своей обрек врагов наших на поражение, а нам даровал честь и славу».

Вторая, неудачная битва описывается значительно более де­тально, нежели в «Слове о полку Игореве». Мы узнаем, что сам Игорь был ранен. Один летописный штрих напоминает нам яркую эпическую картину — летописец говорит о любви, свя­зующей князя Игоря с его братом Всеволодом в момент смер­тельной опасности: «И уже схваченный, Игорь видел своего брата Всеволода, ожесточенно бьющегося, и молил он у Бога смерти, чтобы не увидеть гибели брата своего». Пленение князя Игоря сопровождается длинным монологом князя, в ко­тором он приписывает свою неудачу справедливой Божьей ка­ре и молит о прощении. Один из его грехов особенно тяже­лым грузом лежит на его совести — жестокое разграбление им русского города:

«Вспомнил я о грехах своих перед Господом Богом, что не­мало убийств и кровопролития совершил на земле христиан­ской: как не пощадил я христиан, а предал разграблению го­род Глебов у Переяславля, Тогда немало бед испытали безвин­ные христиане: разлучаемы были отцы с детьми своими, брат с братом, друг с другом своим, жены с мужьями своими — стар­цев пинали, юные страдали от жестоких и немилостивых по­боев, мужей убивали и рассекали, женщин оскверняли. И все это сделал я... и не достоин я остаться жить! И вот теперь вижу отмщение от Господа Бога моего...» Конкретный эпизод раз­грабления города Глебова звучит из уст самого князя Игоря, это его личные воспоминания, хотя общее благочестивое из­ложение событий приписывается летописцу.

300