Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Древние летописцы

К СОЖАЛЕНИЮ, почти все русские летописи, богатые исто­рическим материалом и часто весьма живописные в своих по­вествованиях, являются анонимными. Историки нового вре­мени, включая Шахматова и его школу, с большой долей кри­тической проницательности пытались выделить различных авторов, трудившихся над русскими летописями. Результаты, хотя и очень ценные, все еще остаются на уровне гипотез. Яс­но, однако, что большая часть летописей принадлежит перу монахов или священников, за исключением, быть может, Галицко-Волынской летописи XIII века, которая выдает свет­скую руку. Хотя в исторических разделах значительное место отводится церковным делам, все же главной темой летописей является современная политическая история русских кня­жеств. В них отражено секулярное русское общество, по край­ней мере, в лице своей верхушки — князей и бояр.

Пройдя через сознание людей Церкви, секулярные идеи и нормы нравственности должны были претерпевать опреде­ленные изменения. Следовало бы ожидать монашеской или, по крайней мере, церковной идеализации некоторых извест­ных исторических фигур и одновременно осуждения других в соответствии с нормами, чуждыми их общественному положе­нию. На самом деле, такого рода искажения не очень велики. Хотя некоторое расхождение между церковными и светскими нормами имело место, но, в отличие от западного средневеко­вья, не было значительным. Большинство мирян, принадле­жавших высшим сословиям, чистосердечно принимало нрав­ственный закон Церкви. Владимир Мономах является красно­речивым тому свидетельством, хотя его христианское созна­ние и практика, возможно, и отличались от взглядов и пове­дения его врага, гордого и агрессивного князя Олега Свято-

240

­славича и других представителей династии черниговских кня­зей. С другой стороны, монах, посвятивший себя описанию из года в год политических событий, приобретал солидный опыт в государственных делах, заставлявший его смягчать или ме­нять этические критерии при вынесении суждений в светской и военной областях.

На Руси не было принято вести чисто монастырские лето­писи, излагавшие историю только одной обители. Даже если летописец и был насельником какого-либо монастыря, в большинстве случаев связанного с определенным княжеским родом, все равно он отмечал события, существенные для всего русского народа или, в первую очередь, для данной «земли» или княжества. В новые времена критики подчеркивали про­тивоположные политические пристрастия различных авто­ров. Однако их пристрастность преувеличивалась. Правда, в этом отношении наблюдается постепенный упадок за период с XI по XII век. В более древние времена преобладали интере­сы Русской земли как единого целого, но в конце XII века и в последующем веке стали брать верх династические интересы. Но в обоих случаях, шла ли речь о всей нации или об отдель­ной местности, секулярная и политическая точка зрения при­глушала, а иногда и полностью подавляла церковное воззре­ние.

Иногда, хотя и не часто, читатель наблюдает столкновение двух норм морали. Летописец может изобразить душевное со­стояние князя, чтобы осудить его. Но он не может сделать это без морализаторского намерения. Он любит вести записи краткими, отточенными предложениями, в которых истори­ческое действующее лицо само дает объяснения своим поступ­кам. Эти крылатые фразы, напоминающие пространные речи классических историков, не обязательно вымышлены. Но в любом случае они типичны и психологически оправданны и, вероятно, восходят к народному преданию, а не придуманы автором. Точка зрения мирянина не всегда носит светский ха­рактер: она может быть и религиозной, христианской, хотя выражает несколько иное, чем общепринятое аскетическое учение Церкви.

Начнем с идеализированного портрета христианского кня­зя, обычно рисуемого летописцем, когда он скорбит о смерти

241

добродетельного предшественника. В этих некрологах отсут­ствуют негативные характеристики; если это был дурной или враждебный князь, летописец ограничивается лишь кратким сообщением о его смерти. Упреки высказываются зачастую совершенно открыто, но только в адрес живых. Эти некрологи князьям стереотипны и, вероятно, списывались один с друго­го, но при этом они изображают один и тот же идеальный тип. В краткой форме, впитавшей в себя все перечисленные черты, первый иконографический портрет мы встречаем под 1056 годом, по случаю смерти князя Ростислава Владимировича: «Был Ростислав муж доблестный, воинственный, прекрасен сложением и красив лицом и милостив к убогим». Под 1078 г.: «Был же Глеб милостив к убогим и любил странников, радел о церквах, горячо веровал, был кроток и лицом красив». В том же 1078 г.: «Был же Изяслав муж красив видом и телом велик, незлобив нравом, ложь ненавидел, любя правду. Не было в нем хитрости, но был прост умом, не воздавал злом на зло». И так, без заметных изменений, из столетия в столетие.

Довольно любопытно, что летописец никогда не забывал упомянуть о физической красоте. Последняя, наряду с мило­сердием и нищелюбием, была постоянной характеристикой идеального князя. В большинстве случаев описывается воин­ская доблесть, но она может и отсутствовать — очевидно, в со­ответствии с реальной жизнью. О знаменитом Галицком князе Ярославе (Осмомысле, 1187) летописец замечает, что «сам он никогда не ходил на своих врагов». Вообще в XII веке воин­ская доблесть ценилась выше, чем в более ранних летописях. Галицкая летопись XIII века открывается эпической, совер­шенно светской похвалой князю Роману: «Устремлялся на по­ганых, как лев, свиреп был, как рысь, истреблял их, как кроко­дил, проходил их землю, как орел, храбр был, как тур».

Воинская доблесть и физическая красота составляют чисто светский идеал человеческих достоинств. В таком портрете, как правило, отсутствуют аскетические черты. В исключи­тельных случаях, когда о них упоминается, они, должно быть, являются подлинными, как, например, в следующей характе­ристике скромности князя Всеволода Ярославича: «Он сам воздерживался от пьянства и похоти» (1093). Для Всеволода, грекофила, мужа византийской принцессы и отца Владимира

242

Мономаха, воздержанность или, по крайней мере, внешняя корректность поведения была вполне естественной. Вероят­но, у других князей это было редким явлением. Во всяком слу­чае, похвалу «телесной чистоте» мы находим только в описа­нии еще одного князя, Святослава Всеволодовича (1194).

Христианские черты придаются портрету не аскетизмом, а другими характеристиками: любовью к Церкви или храмам и любовью к бедным или милостетворением. Первая — это не только благочестие или строгость в соблюдении церковных обязанностей по отношению к богослужениям и обрядам, но также и любовь к представителям духовенства, которые в по­добном случае подробно перечисляются: епископы, монахи, священники и т. д. Главное выражение такой любви — щедрые пожертвования духовенству; эта добродетель подменяет мило­сердие по отношению к вдовам, сиротам и нищим. Нищелюбие всегда присутствует в некрологах, наряду с физической красотой князя. Оно упоминается, когда речь идет о князьях, далеко не кротких, но по тем или иным причинам заслужив­ших благоприятный некролог. Указанное наблюдение, а также исследование русских проповедей и поучений приводят нас к следующему выводу: милосердие или, по крайней мере, нищелюбие почиталось на Руси первой и последней добродетелью мирянина.

Щедрость по отношению к духовенству имела, конечно, еще одну вескую причину. Известно, что в христианские средние века, как на Востоке, так и на Западе, миряне верили в зави­симость спасения от молитв священнослужителей. Молящаяся часть общества, особенно монашество, должна была содер­жаться военными и трудящимися, если общество хотело ста­бильности. Молитвы духовенства спасали людей — каждого в отдельности, и весь народ в целом — от постоянной угрозы гнева Божия. По этой причине пожертвования или щедрость по отношению к духовенству были не столько признаком ми­лосердия, сколько исполнением общественного договора. Трудно решить, до какой степени восхваление княжеской щедрости следует отнести на счет чувств самих летописцев из числа духовенства.

Бывали, однако, случаи, когда княжеская щедрость, восхва­ляемая летописцами, обретала иную — не церковную направ­-

243

ленность, например, щедрость по отношению к военным со­ратникам князя, его дружине или вассалам. Можно было бы ожидать ревности или соперничества между военными и цер­ковными друзьями князя. В Западной Европе антагонизм меж­ду феодальными и церковными кругами был резко выражен, Древняя Русь не сохранила следов конфликтов такого рода. Летописец мог как принадлежать, так и не принадлежать во­енному сословию до своего посвящения или пострижения. Во всяком случае он мог проникнуться интересами вассалов и рассматривать щедрость князя по отношению к дружине как воинский и политический долг. Князь Ростислав Святославич «достойною честью чтил дружину, и имения своего не жалел, не собирал золота и серебра, но давал дружине, и попам, и всему святительскому чину, заботясь о душе своей» (1172). Почти буквально то же самое говорится и о князе Владимире Глебовиче (1187) со следующим комментарием: «ибо он был добрый князь и крепок в бою и мужеством крепким отличал­ся». Из первой цитаты, по-видимому, следует, что автор раз­личал щедрость по отношению к лицам светским и духовным: первая необходима для успеха в этом мире (в войнах), а вто­рая — для спасения души.

Обе цитаты принадлежат поздней Киевской летописи XII века. Первоначальные летописи XI века более нарочито про­низаны монашеским духом. Тем не менее и в них можно найти такую же оценку княжеской щедрости. Вот как описываются отношения князя Владимира со своей дружиной (год 996):

«Когда же, бывало, подольются, то начнут роптать на князя, говоря: „Горе головам нашим: дал он нам есть деревянными ложками, а не серебряными". Услышав это, Владимир повелел отковать серебряные ложки, сказав так: „Серебром и золотом не найду себе дружины, а с дружиной добуду серебро и золото, как дед мой и отец с дружиною доискались золота и серебра". Ибо Владимир любил дружину».

В сказании о князе Святославе Ярославиче (1075), восходя­щем к апокрифическому источнику, эти вполне светские и практические соображения получают даже библейское обос­нование: «В тот же год пришли послы от немцев к Святославу; Святослав же, гордясь, показал им богатство свое. Они же, увидев бесчисленное множество золота, серебра и шелковых

244

тканей, сказали: „Это ничего не стоит, ведь это лежит мертво. Лучше этого воины. Ведь мужи добудут и больше того". Так похвалился Иезекия, царь иудейский, перед послами ассирий­ского царя, у которого все было взято в Вавилон: так и по смерти Святослава все его имущество пропало».

В извечной борьбе между златом и булатом русский летопи­сец принимает сторону булата. Ему антипатично всякое нако­пление богатства. Состояние хорошо лишь потому, что оно может быть роздано. Самое лучшее — нищим; затем идут люди Церкви, монахи, священнослужители и вассалы. Жадность и скупость осуждаются очень часто, расточительность — нико­гда. Интересно отметить, что грешный сын из евангельской притчи по-славянски назван не «мотом», а «блудным». Таково было, по крайней мере, нравственное отношение южных пи­сателей домонгольского периода.

Социальным выражением благотворительной расточитель­ности является пир. Поразительно, как часто и с какими теп­лыми чувствами летописец упоминает княжеские пиры. Он, очевидно, видит в них выражение дружбы, взаимной любви, как если бы это были раннехристианские вечери любви — агапы. «Обедали братья сообща, каждый с боярами своими, в любви великой» (1072). Часто упоминаются пиры по случаю какого-либо церковного праздника: «...и созвал на пир духов­ный епископов и игуменов и весь святительский чин и киев­лян, и всем было весело» (1183). Под 1195 г. описывается че­реда пиров, происходившая в Киеве и его окрестностях по случаю встречи двух братьев-князей, приехавших для полити­ческих переговоров. Летописец не преминул подчеркнуть нравственное значение этих пиров:

«И пошел Давид из Смоленска в ладьях смольнян, и пришел в Вышгород в среду русальной недели, и позвал их Рюрик на обед. Давид же приехал к Рюрику на обед. И был в любви ве­ликой и в веселии многом, и, одарив дарами многими, отпус­тил их. И оттуда позвал их племянник его, Ростислав Рюрико­вич, к себе на обед, к Белгороду. И здесь пребывали в веселии великом и в любви многой. Ростислав, одарив дарами многи­ми, отпустил их. Давид же позвал великого князя Рюрика на обед к себе, брата своего и детей его, и тут пребывали в весе­лии и любви великой. И одарил Давид брата своего Рюрика

245

дарами многими и отпустил его. Потом же Давид позвал мона­стыри все на обед. И был с ними весел и милостыню большую раздавал им и нищим и отпустил их. И потом же позвал Давид черных клобуков всех, и тут напились у него все черные кло­буки. И, одарив их дарами многими, отпустил их. Киевляне же начали звать Давида на пир, подавая ему честь великую и дары многие. Давид же позвал киевлян к себе на обед и тут был с ними в веселии многом и в любви великой и отпустил их». Как видим, радость и любовь неразделимы, и светское развлече­ние возводится до уровня христианской добродетели.

В присутствии духовенства на пиру после освящения нового храма или по какому-либо иному церковному поводу нет ниче­го противоестественного. Но видно, что их присутствие явля­ется скорее правилом, чем исключением. Когда город Белго­род был осажден врагами, «князь Борис пил в зале со своей дружиной и белгородскими попами» (1150). Угощение духо­венства, особенно монахов, в своем доме почиталось божьим делом, формой милосердия. Благочестивый князь Ростислав Мстиславич «в великий пост, во всякую субботу и неделю са­жал на обеде у себя 12 иноков, тринадцатого — игумена Поли­карпа и, накормив их, отпускал не с пустыми руками» (1168). Казалось бы, великопостный период менее всего подходит для званых обедов, особенно для монахов. Однако с точки зрения светского князя, этот в высшей степени не аскетический обы­чай был проявлением милосердия и социальной формой бла­готворительности. Духовенство одобряло эти пиры и, воз­можно, даже ратовало за них, за редкими исключениями. Свя­той Авраамий Смоленский никогда не ходил на пиры мирян, но ведь он был известен своей суровостью как проповедник покаяния. Сам великий преподобный Феодосий не отклонял приглашений к княжескому столу. Мы уже видели, как он пы­тался сохранить в этих случаях монашеское достоинство. Его пример стал правилом, но, вероятно, без ограничений, к ко­торым прибегал преподобный. Во многих русских пропове­дях, в том числе в одной рукописи XII века, сохранились жи­вописные описания пьянства во время пиров, когда среди пе­репившихся гостей фигурировали и «попы».

На празднествах такого рода нищие также получали свою долю, поэтому было нетрудно представить пир как благотво­-

246

рительное деяние. Самое значительное прославление восхо­дит к святому Владимиру, чьи знаменитые пиры запечатлены в летописях, житиях, похвалах и даже в народной поэзии. Лето­писец вводит ряд библейских цитат, которые, должно быть, произвели большое впечатление на Владимира после его об­ращения: «Слышав все это, повелел он всякому нищему и бед­ному приходить на княжий двор и брать все, что надобно, пи­тье и пищу и из казны деньгами. Устроил он и такое, сказав, что немощные и больные не могут добраться до двора моего, приказал снарядить телеги и, наложив на них хлебы, мясо, рыбу, различные плоды, мед в бочках, а в других квас, разво­зить по городу, спрашивая: „Где больной, нищий, или кто не может ходить?" И раздавали там все необходимое. И еще не­что большее делал он для людей своих: каждое Воскресение решил он на дворе своем в гриднице устраивать пир, чтобы приходить туда боярам, и гридям, и светским, и десятским, и лучшим мужам — и при князе, и без князя».

Такое же описание телег, развозящих по городу провизию, дословно повторяется в некрологе князя Андрея Боголюбского (1175), так что, по-видимому, это вошло в обычай. Русский народный эпос, состоящий из цикла песен, в центре которых Владимир, вспоминает только его пиры. Большинство из этих песен начинаются с описания празднеств Владимира. По­скольку Владимир канонизирован как святой, было бы естест­венно украсить его житие аскетическими чертами, но этого не было сделано. Помимо его великого деяния, «крещения» Руси, и христианской перемены жизни, прежде распутной и жесто­кой, его благотворительные пиры являются единственной со­хранившейся в памяти народа христианской добродетелью.

Мы столь подробно останавливаемся на пирах потому, что они проливают свет на важный вопрос: разделяла ли Древняя Русь христианскую этику на светскую и монашескую? После многочисленных примеров аскетических добродетелей ми­рян, ответ, по-видимому, должен быть утвердительным. Путь милосердия может привести к столь же высоким ступеням со­вершенства, что и путь отречения от мира. Этот вывод тем бо­лее важен, что Византия не знала или почти не знала этиче­ского дуализма. Для нее подлинное совершенство можно было обрести лишь в монашеской келье. Мирянин должен подра-

247

­жать монаху, насколько это возможно, не надеясь сравняться с ним. Таково было преобладающее, хотя и не исключительное учение греческого средневековья. Как же Древняя Русь дерз­нула установить собственный стандарт вопреки учению Гре­ческой Матери-Церкви? Напряженность в отношениях была неизбежной. Мы уже приводили категорическое утверждение Кирилла Туровского об исключительности монашества. Эта точка зрения находила отклик у многих мирян, даже в княже­ском дворце. Притягательность монашеской жизни была, должно быть, очень сильной для большинства благочестивых и преданных Церкви князей. В самом деле, известны случаи, когда князья принимали монашеский постриг, хотя они не многочисленны. Только один из князей-иноков отметил свой путь аскетическими достижениями. Большинство княжеских постригов совершалось под политическим давлением.

Ипатьевская летопись (1168) сохранила интересный диалог между киевским князем и игуменом, отразивший столкнове­ние двух этик. Как это ни странно, монашеская жизнь защи­щается князем, а игумен отстаивает путь спасения в миру. Князь Ростислав долгое время мечтал о монашестве. Он часто повторял игумену: «Поставь мне добрую келью, боюсь внезап­ной смерти». Игумен Поликарп отвечал: «Вам Бог так велел быть. Правде служить на этом свете, судить праведным судом и твердо стоять на крестном целовании». Ростислав в ответ: «Отче, княжение и мир не могут без греха быть, а я уже был немало на свете сем». Князь стремится подражать «православ­ным царям», мученикам и святым отцам. Поликарп на это отвечает: «Если ты этого желаешь, да будет воля Божия».

Ростислав откладывал свой постриг до самой смерти в 1168 г. В жизни следующего поколения был найден или, ско­рее, принят общецерковным мнением компромисс между эти­ми двумя подходами. Князья стали принимать монашество уже находясь на смертном одре. Против этого обычая долго вос­ставали и возражали лучшие представители монашеской тра­диции, справедливо считая его попыткой в последнюю минуту обмануть Бога. Но поскольку акт посвящения или постриже­ния в монахи считался таинством, уничтожавшим все грехи предшествующей жизни, искушение воспользоваться преиму­ществами «второго крещения» было слишком сильным для тех

248

мирян, которые обладали достаточным могуществом, чтобы преодолеть сопротивление Церкви. К концу XII века пред­смертный постриг князей стал обычным явлением на Руси. Нет оснований, однако, видеть в этом явлении торжество идеи монашества. Напротив, в нем проявилось ослабление древних аскетических идеалов. Естественно, что при прибли­жении к смерти человека охватывает покаянное настроение и отвращение к мирским иллюзиям, так что в этих запоздалых постригах была определенная искренность. Летописец в более или менее вымышленных молитвах умирающего князя стара­ется отобразить его новое, аскетическое благочестие, мона­шеское смирение, отречение от мира.

Молитвы такого рода приписываются умирающему князю Давиду Смоленскому, которого мы видели пирующим в Киеве и который принял перед смертью монашество двумя годами позже, в 1197 г. Однако примечательно, что после двух аске­тических молитв, сопровождавших его пострижение, в самый последний момент земной жизни он произнес совсем иную, вовсе не аскетического плана молитву, напоминающую один из гимнов творению Владимира Мономаха: «Бессмертный Боже, хвалю Тебе, о всем воздаю. Царь бо еси Ты всем един, воистину подавая Своей твари все богатство им в наслажде­ние. Створив бо Ты мира сего, Ты соблюдаеши, ожидая души, яже посла, да добру жизнь жившим, почтеши, яко Бог, а ежи не покорившуюся Твоим заповедем, предаси суду. Весь бо суд праведен от Тебе, и без конца жизнь от Тебе благодатию Сво­ею и вся милуеши притекающия к Тебе». Существует несо­мненная связь между законным «наслаждением» земными бла­гами и пирами в прошлой жизни князя. Его последняя молит­ва, подобно молитвам Мономаха, является выражением не страха, а христианской надежды. Несмотря на монашеское облачение, он умирает благочестивым мирянином.

Что касается принятия двойной — мирянской и монаше­ской— христианской этики, Русская Церковь отстаивала оба пути, как и ранее. Наилучшим свидетельством тому является огромное количество мирян в ее святцах, составляющих при­мерно четверть всего сонма русских святых. Такое соотноше­ние немыслимо в Греции или на латинском Западе. Но если просмотреть статьи в так называемом «Прологе», богослужеб­-

249

ной книге, содержащей назидательные чтения на каждый день года, то это соотношение оказывается еще более поразитель­ным: среди русских святых, упомянутых в «Прологе», миряне составляют большинство. Позже мы увидим, в чем заключа­лась святость канонизированных князей. А сейчас вернемся к летописям, к их реалистической оценке добрых и плохих пра­вителей.

Летописец не склонен проводить различия между личными и общественными или политическими добродетелями князя. Его милосердие, кротость и даже смирение восхваляются как в личной жизни князя, так и в его политической карьере. Следу­ет только соблюдать осторожность в определении степени его кротости и смирения. Здесь действуют общехристианские, а не монашеские нормы.

Хотя некоторые русские князья — самые прославленные из них — награждаются летописцами царским титулом, их обра­зам все же далеко до величия византийских басилевсов. Вели­чие и возвышенность никогда не были присущи русским князьям. Он призван служить своей стране, а не властвовать над ней. Под 1185 г. мы читаем: «Добрый же Володимер язвен, труден, въеха в город свой и утре мужественного поту своего за отчину свою». Под 1178г.: князь Мстислав Ростиславич «хотя страдати от всего сердца за отчину свою». Тот же Мсти­слав «всегда бо тесняшеся умрети за Русскую землю и за христианы... и тако от всего сердца бияшеся за отчину свою и плакашеся по нем вся земля Русская, не може забыта доблести его, и черни клобуци не могут забыть приголубления его».

Такова была идеальная связь между князем и страной, его собственным княжеством и всей землей Русской. Князь был не столько правителем, сколько защитником и воином. Но он был также и судьей, и об этой стороне его служения часто упоминают летописцы, когда говорят о его «справедливости». Мы уже встречались с этими характеристиками при описании добрых князей; мы заметили также, что эти черты могут и от­сутствовать. Важно подчеркнуть роль княжеского «правого» суда в домонгольской Руси. После татарского нашествия, с ХIII и вплоть до середины XIX века, неправедность русских судов считалась в народе постоянным и обычным явлением. В рус­ском фольклоре часто встречаются неправедные судьи, но не

250

сохранилось ни одного имени князя, известного своей спра­ведливостью. Нет русских аналогов легендам о справедливо­сти Карла Великого или святого Людовика Французского или Гарун аль-Рашида. В Киевской Руси справедливость, несо­мненно, играла большую роль. Церковные проповеди, лето­писи часто говорят о справедливости и стараются привести добрые примеры для подражания. Примером мог служить князь Всеволод Юрьевич, который «судил суд истинен и нели­цемерен» (1212). Однако необходимо признать, что такие упоминания весьма кратки и никогда не иллюстрируются кон­кретными случаями. Довольно рано начинает звучать цинич­ная нота среди благочестивых библейских похвал справедли­вости. После убийства князя Андрея Боголюбского в 1175 г. народ стал грабить дома тиунов (княжеских чиновников, не­навидимых народом за притеснения). Летописец, как ревно­стный защитник чести убитого князя, пытается обелить его память следующим замечанием: «Дома посадников и тиунов пограбили, не ведая сказанного: „Где закон — тут и обид мно­го"».

С другой стороны, справедливость, превозносимая как доб­родетель, редко отделяется от милосердия. Иногда создается впечатление, что только та справедливость является спаси­тельной и христианской, которая идет на пользу слабым и бедным. В известном трактате «О казнях Божиих», включен­ном в летопись (1068), автор призывает к покаянию: «Ищите правды, помогайте обиженным». Мы помним, как Мономах советовал своим сыновьям: «Вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека». Это ударение на милосерд­ном правосудии является, безусловно, частью библейской, пророческой традиции. Однако трудно избежать впечатления, что в Древней Руси, в отличие от ветхозаветного образца, ми­лосердие слишком часто без остатка поглощало правосудие, так что происходило отмирание специфических функций суда. Разумеется, мы говорим об идеальных нормах. В жизни спра­ведливость, должно быть, нарушалась чаще из-за своекоры­стия или равнодушия, чем из-за милосердия. Но здесь мы каса­емся самой сути этики, оказавшейся роковой для развития русского гражданского правосознания. Русский или выше за­кона, или ниже его, но никогда, кроме как за редким исключе­-

251

нием, не ценил закон как таковой, как этический минимум или как необходимое связующее звено между Царством Божиим и животной борьбой за существование.

В первом веке русской историографии княжескими добро­детелями почитаются кротость и смирение. Последние следу­ет понимать, главным образом, как мирные и дружественные отношения с другими князьями и со своими подданными. Ес­тественно, что эти добродетели упоминаются, по большей части, когда речь идет о несчастных или слабых князьях, ставших жертвами своих врагов. «Кроток, смирен и братолю­бив» был Ярополк Изяславич, который «испытал многие бе­ды, безвинно прогнан братьями своими, обиженный, ограб­ленный, затем и смерть горькую принял» (1086). Такая же горькая судьба постигла и его отца Изяслава, который «был прост умом... не воздавал злом за зло. Сколько ведь зла сотво­рили ему киевляне: самого выгнали, а дом его разграбили, — и не воздал им злом за зло». Если уж восхваляется кротость в от­ношении мятежников, то естественно предположить, что она рекомендовалась и при совершении правосудия. Мы помним нежелание святого Владимира казнить разбойников и поуче­ние Мономаха своим сыновьям: «Ни правого, ни виновного не убивайте».

Следует отметить, однако, что в конце XII века восприятие справедливости, по-видимому, изменилось, больше подчерки­вается ее обоюдоострый характер. Первым русским князем, который заявил о библейском долге возмездия, был Владимир Галицкий: «Бог поставил нас властелинами в месть злодеям и в добродетель благочестивым» (1149). Вероятно не без умысла это оправдание карающего меча вложено в уста беспринцип­ного политика, чья смерть толкуется летописцем как наказа­ние Божие за святотатство. Но под 1197 г. в некрологе-похвале благочестивому князю Давиду Смоленскому говорится: «Бе бо любя дружину, а злыя казня, якоже подобает царям творити». В 1212 г. умер великий князь Всеволод, внук Мономаха, один из наиболее могущественных князей северо-восточной (Суз­дальской) Руси. «Он был украшен всеми добрыми нравы: злыя казня, а добромысленыя милуя. Князь бо не туне меч носит в месть злодея, а в похвалу добро творящим». Хотя похвала Все­володу частично заимствована из некролога Владимира Мо­-

252

номаха, в той же самой летописи упоминание о кротости Мо­номаха и о его прощении врагов опущено. Времена измени­лись. Уже не кротость, а суровость отличает младшую ветвь наследников Мономаха: Юрия, Андрея, Всеволода, строите­лей могущественного государства, расположенного вдали от древнего центра русских земель. Летописец-церковник (веро­ятно, приходской священник) разделяет новую политическую концепцию. И все же похвала сыну Всеволода Константину, написанная другой рукой, вновь возвращает нас к ранним временам русских летописцев: «Константин прейде в ону нестареющуюся бесконечную жизнь, юже и улучи своими мило­стынями и великим беззлобием... Он был правдив, щедр, кро­ток, смирен, всех милуяй... не опечаляя никогоже ничимже... не воздая зла за зло» (1218).

Кротость или милосердие преобладают при исполнении ча­стного правосудия; довольно рано предпринимаются попытки (которые поддерживались в течение длительного времени, несмотря на историческую неудачу) на основе тех же возвы­шенных принципов строить и политические отношения меж­ду русскими князьями. Грубо говоря, предполагалось, что не закон, а любовь будет управлять отношениями между русскими землями (или даже между народами). Эти отношения были чрезвычайно сложными и запутанными. Все русские княжест­ва были полностью независимыми, но управлялись членами одной семьи, потомками святого Владимира — Рюриковичами. Киевский князь имел лишь почетное первенство, не обладая никакой юридической властью над своими братьями - князьями, которые не были его вассалами. Наиболее удиви­тельной чертой древнего устройства Руси было непрерывное перемещение князей из города в город. Теоретически ни один князь не был связан пожизненно с какой-либо определенной территорией, но вся Русь принадлежала одному княжескому роду, который постоянно распределял и перераспределял об­щие владения в соответствии с изменявшимися нормами пра­ва и власти.

Наиболее древним и почитаемым из этих принципов был принцип родового старшинства. Все степени родства класси­фицировались в соответствии со старшинством: старший в роду имел право на лучшее, т. е. самое богатое княжество. Та-

253

­ков был «законный» порядок при сыновьях и внуках Ярослава. В XII веке этот принцип старшинства совмещался еще и с принципом наследования от отца к сыну и затем был посте­пенно вытеснен им окончательно. На смену роду приходила семья в современном значении этого слова. Кроме того, дей­ствовали и другие принципы и силы: личные договоры между князьями, воля народа при избрании или «приглашении» оп­ределенного князя или просто политика силы. Неудивитель­но, что результатом такого смешения были постоянные вой­ны, подобные феодальным войнам в Западной Европе тех времен. Главное различие между Русью и Западом заключалось в направленности интересов: на Руси это было не расширение или усиление своих наследственных владений, а замена своего владения на более выгодное.

Этот хаос интересов и юридических принципов церковная или христианская совесть стремилась контролировать и регу­лировать с помощью милосердия — но милосердия совершен­но особого рода. Это было родственное милосердие, основан­ное на общности крови. Все русские князья были родными или двоюродными братьями или иными родственниками в той или иной степени и действительно ощущали кровную связь. Хотя эта связь определялась словами «братская любовь» и подпадала под общую христианскую добродетель (соответствующую «фи- ладельфии»), в ней легко различим дохристианский пласт, а именно этика рода. Языческая славянская этика была возвы­шенна и получила христианское освящение, но она сохранила физический, плотский или кровный характер, далекий от ду­ховности универсальной евангельской любви и милосердия.

Летописец вкладывает в уста умирающего князя Ярослава (1054) следующее политическое завещание сыновьям: «Сыны мои, имейте любовь между собою, потому что все вы братья, от одного отца и одной матери. И если будете жить в любви между собою, Бог будет в вас и покорит вам врагов. И будете мирно жить. Если же будете в ненависти жить, в распрях и ссорах, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и де­дов своих, которые добыли ее трудом своим великим, но жи­вите мирно, слушаясь брат брата» (1054).

Старший из них Изяслав получает Киев: «Слушайтесь его, как слушались меня, пусть будет он вам вместо меня».

254

Таков был идеальный нравственный и социальный порядок, изложенный в летописи, возможно, в связи с начавшимися среди сыновей Ярослава раздорами и незаконными захватами владений. В конце домонгольского периода мы находим ту же самую идею кровного милосердия в завещании князя Всеволо­да Юрьевича (1212), хотя и не распространявшуюся на всю Ярославову Русь, а ограниченную лишь политическими владе­ниями Всеволода: «Ты должен быть им отцом, — говорит Все­волод своему старшему сыну, — обращайся с ними, как я обра­щаюсь с вами; вы не должны бороться друг с другом; но если какой-нибудь князь восстанет на вас, вы все вместе будьте про­тив него, и Бог поможет вам, и Пресвятая Дева Мария, и мо­литвы вашего деда Юрия, и прапрадеда Владимира, и тогда и я благословлю вас».

Политическая идея прочного союза братьев как гарантия мира и порядка была включена в разряд христианских добро­детелей. Князь Изяслав пал в битве (около 1078 г.), выступив на помощь брату в борьбе против племянников. Этот печаль­ный эпизод, который мог бы рассматриваться в те времена как междоусобица, был истолкован как акт высшей жертвы, при­несенной во имя любви: «Он взял на себя горе брата, показав любовь великую, следуя словам апостола. Поистине, если и со­творил он на свете этом какое прегрешение, простится ему, потому что положил голову свою за брата своего...» Затем сле­дует гимн любви, составленный из наиболее возвышенных ци­тат из святого Иоанна Богослова. Концовка является, воз­можно, вершиной риторического искусства летописца: «В любви ведь все совершается. Любви ради и грехи исчезают. Любви ради и Господь сошел на землю и распял Себя за нас, грешных, взяв грехи наши...» Последние слова, которые, ве­роятно, можно рассматривать как наиболее глубокое выраже­ние русского понимания искупительного подвига Христа, вы­сказываются летописцем в связи с заурядным и даже сомни­тельным военным предприятием. Правда, Изяслав заслужил похвалу летописца за прощение брата своего Всеволода и всех предыдущих поступков, направленных против него. Даже само участие в этом, оказавшемся для него роковым, походе было следствием с политического завещания его отца.

Узы кровного родства и родового милосердия не ограничи-

255

­вались лишь отношениями между братьями. Все русские кня­зья, принадлежавшие одному поколению, рассматривались как братья, а их мирные отношения как выражение «братской любви». Андрей Боголюбский прославлялся своими привер­женцами за то, что «был милостив на свой род, паче же и на христианы» (1149). Поразительный пример силы этого клано­вого чувства являет собой договор, заключенный между кня­зем Изяславом и его дядей Вячеславом (1150), согласно кото­рому первый признавал своего дядю отцом и возвращал ему Киев, обладание которым было причиной вражды. Изяслав велит своим посланникам передать следующее:

«Отче, кланяюсь тебе, а что мне Бог отца моего Мстислава отъял, а ты ми еси отец ныне. Кланяют ти ся, согрешил есмь... Ныне же, отче, того всего каюся пред Богом и пред тобою, иже ми, отче, того отдаси ты, то и Бог ми отдаст. Ныне же, отче, се даю ти Киев. Пойди сяди же на столе деда своего и от­ца своего». Вячеслав был тронут и благодарен — политическая ситуация вовсе не благоприятствовала ему. Он отвечал: «У те­бя отца нету, а у меня сына нету, а ты же мой сын, ты же мой брат». И они целовали крест, поклявшись не разлучаться «ни в добре, ни в зле», но всегда быть заодно. С тех пор оба князя правили Киевом, что было естественно для отца и сына; моло­дой обладал реальной властью и нес ее бремя, а старший поль­зовался почестями и привилегиями высокого звания.

Принимая во внимание, что вся история Древней Руси представляет собой непрерывную войну между князьями - родичами, напрашивается вывод, что кровные узы были ос­лаблены и выражение «братская любовь» принадлежало ско­рее области политической риторики, чем реальной действи­тельности. Этот вывод, однако, был бы ошибочным. Имеется, по крайней мере, пример, подтверждающий реальное значе­ние родственных связей.

Междоусобные княжеские войны и распри были в Древней Руси жестокой реальностью. Они сопровождались захватами, грабежами, сожжением городов и деревень, убийством и по­рабощением жителей. На фоне всех этих кровавых действий поразительным кажется следующее: смерть князя в бою счита­лась бедствием, неожиданным ударом не только для его дру­жины и друзей, но также и для его врагов. Мы уже видели в

256

послании Мономаха к Олегу по случаю гибели сына, каких по­ступков ожидал он от своего родственника-врага. В 1151 г. со­стоялась большая битва между двумя княжескими группиров­ками, закончившаяся победой союзников князя Изяслава. Он сам был тяжело ранен, а среди потерпевших поражение был убит один князь, Владимир Давидович.

«Изяслав (Мстиславич) же изнемогша вельми с ран, зане исшел бе кровию, и слыша Изяслава (Давидовича), плачущая над братом Володимиром, и тако оставя свою немочь и всадиша и на конь и еха тамо и тако плакаше над ним, аки и по бра­те своем, и долго плакал и рече Изяславу Давидовичу: „Сего нам уже не воскресити"...»

Между Изяславом и Владимиром было весьма отдаленное родство, но сознание принадлежности к общему роду застави­ло Изяслава плакать над мертвым врагом.

Целью междоусобной борьбы никогда не было убийство со­перника, а поединок между русскими князьями был немыслим. После победы над вражеской дружиной и захвата противника победитель либо заключал договор с ним, скреплявшийся со­вместным целованием креста, либо держал его в заточении до изменения политической ситуации. Известны случаи жестоко­го обращения: выкалывание глаз по византийскому образцу или даже вероломное убийство князей. Но это считалось чудо­вищным преступлением, достойным Каина и Иуды, и отвраще­ние летописца к совершителям такого рода мерзостей, по-видимому, разделялось всей Русью. Тем не менее, следует отме­тить постепенное снижение нравственных критериев. Ослеп­ление Василька (1096) побудило князей объединиться и высту­пить в его защиту, что привело к восстановлению его прав. Но ослепление двух рязанских князей, заточенных в темницу Все­володом Владимирским в 1177 г., не вызвало сколько-нибудь заметного протеста. Местные летописцы пытались смягчить ответственность Всеволода, свалив вину на жителей Владими­ра или просто обходя этот жестокий поступок молчанием. Святополк, сын святого Владимира, убивший трех братьев в 1015 г., лишился Киева, и его настиг таинственный бесславный конец за пределами Руси. К нему навсегда пристало прозвище «окаянный». Двести лет спустя, в 1217 г., Глеб Рязанский, веро­ломно убивший на одном из пиров шестерых родственников

257

княжеского происхождения, сравнивается летописцем со Святополком как с классическим злодеем русской истории, но са­мого князя никто не потревожил за его преступление.

Отвращение к убийству князей основывалось как на общих христианских принципах, так и на глубоком чувстве кровных уз. Перед суровой реальностью войны христианское милосер­дие пасовало. Тем не менее оно вело благородную, хотя и без­успешную борьбу против междоусобиц на протяжении многих столетий. Церковь считала своим долгом проповедовать мир и сохранять его всеми возможными духовными и дипломатиче­скими средствами. «Князь, — говорил митрополит Никифор Рюрику в 1195 г.,— мы поставлены в земле Русской от Бога удерживать вас от кровопролития». Этот миротворческий долг подчеркивается на каждой странице летописей. Много­кратно цитируется седьмая заповедь блаженства, где старо­славянское слово «миротворцы» имеет смысл «те, кто себя смиряет», поскольку славянское «смирение» происходит от слова «мир»: «Блаженны миротворцы (или смиряющие себя), ибо они сынами Божиими нарекутся».

Летописи восхваляют любого князя, уступившего соперни­ку, вплоть до отказа от принадлежащего ему по праву, дабы «избежать кровопролития». В 1138 или 1140 г. Всеволод Оль­гович напал на Киевского князя Вячеслава безо всякого осно­вания, желая завладеть городом. Он направил Вячеславу крат­кое послание: «Иди с добром из города». Вячеслав, «не желая кровь пролить, не бился с ним, и их примирил митрополит и утвердил то крестом честным». Подобное отношение к непра­вому захвату города продиктовано стремлением к миру. Во всяком случае, так эта история преподносится; вероятно, под­линной причиной миролюбия Вячеслава была его слабость. Иногда промедление или излишняя осторожность в военных операциях оправдывались миролюбием. Всеволод Суздаль­ский и Святослав Киевский стояли друг против друга, разде­ленные небольшой речкой. В течение двух недель между ними происходили незначительные стычки, и дружина Всеволода настаивала на битве. «Всеволод же, благосерд сый, не хотя кровопролития и не еха нань». Из последующих событий вид­но, что Всеволод предпочитал сражаться против врагов рука­ми союзников, рязанских князей.

258

Конечно, такие примеры редки. Миролюбие становилось ширмой для низких и весьма низменных мотивов. Но даже лице­мерие служит доказательством уважения к добродетели — в дан­ном случае добродетели миролюбия. Но были войны иного рода, которые не только допускались, но даже поощрялись и прослав­лялись— войны против язычников, главным образом против степных кочевников, постоянно тревоживших русские границы. Церковь была главным побудителем и вдохновителем как обо­ронительных, так и наступательных действий: «В 1167 г. вложил Бог в сердце Мстиславу Изяславичу мысль благу о Русской земле, занеже ей хотяше добра всем сердцем». Это была мысль о совме­стном походе на половцев: «А лепо нам было, братье, взрячи на Божию помощь и на молитву Святой Богородицы поискать отец своих и дед своих пути и своей чести?» Ответ братьев-князей был восторженным: «Бог ти, брате, помози в том, иже ти Бог вложил таку мысль в сердце, а нам, дай Бог, за христиан и за русскую зем­лю головы свои сложити и к мученикам причтена быти».

Степные кочевники были страшным врагом Руси. Порою кажется, что в борьбе против этого врага отменялись все ог­раничения, налагаемые нравственным законом. Однако при совершении самого вероломного поступка— убийства поло­вецкого полководца Итлара и его людей князь Владимир Мо­номах испытывает угрызения совести. Итлар и его люди при­шли в русский город Переяславль, чтобы заключить мир. Во время переговоров они были вероломно убиты. Владимир Мономах несет всю ответственность за это. Но летописец приписывает инициативу дружине и заставляет Владимира возражать: «Как же я могу это сделать, дав им клятву?» Дружи­на рассеивает его сомнения: «Князь, нет тебе в том греха. Бог привел их в твои руки; они ведь тоже, хоть и клянутся тебе, гу­бят землю Русскую и проливают кровь христианскую». Влади­мир соглашается, и хотя летописец описывает это злодеяние вполне объективно, безо всяких комментариев, читателя не покидает ощущение, что Владимир не совсем в ладу со своей совестью. В противном случае можно было бы и не упоминать о первой реакции Владимира. Безусловно, круг моральных обязательств в Древней Руси, как и везде, был ограничен на­циональными и религиозными рамками. И они были ненару­шимы, даже по отношению к язычникам.

259

Войны русских князей против язычников-литовцев («ятвягов») были лишены какого-либо пафоса христианских кресто­вых походов. В летописях о них лишь сухо упоминается: «Ро­ман Мстиславич ходил на ятвягов, так как они нападали на его земли» (1196). Что же касается католических соседей на Запа­де: поляков, чехов, венгров, то они находились в такой общ­ности с русскими, которая в принципе исключала войны меж­ду ними. Святой Владимир восхвалялся за то, что «жил в мире с окрестными князьями — с Болеславом Польским, и со Сте­фаном Венгерским, и с Андрихом Чешским. И были между ни­ми мир и любовь» (996). Автор Галицкой летописи XIII века рассматривает венгров и поляков, интересы которых пере­плетались с интересами западных русских княжеств, так же, как и русских князей; лишь в случае чужеземной агрессии ощущается нечто похожее на национальное чувство.

Несмотря на этот с готовностью воспринятый долг миро­любия Русь жила в состоянии постоянных междоусобных войн, которые современный читатель склонен рассматривать как гражданские войны. Древний летописец видел в этих меж­доусобицах («которах») главную причину упадка страны и ус­пеха язычников. Однако же этих усобиц невозможно было из­бежать. Их даже не всегда считали греховными. Сама по себе война была одним из столпов политического устройства фео­дальных времен. Древняя Русь сознавала извечный конфликт между миром и справедливостью, который переживался ею так же мучительно, как и нами в наше время.

Русская земля состояла из десятков независимых княжеств, ко­торые объединяла только принадлежность их князей к одному роду. Они были лишены какого-либо верховного арбитра. На Ру­си не было ни царя, ни другого органа власти, ответственного за всеобщее благосостояние. Князья в совокупности как единое це­лое призваны были охранять порядок и справедливость, напо­добие древнегреческой амфиктионии³⁷. В этих условиях меч, поднятый в защиту справедливости, неотвратимо становился мечом войны. Возвращаясь к знаменитому политическому заве­щанию Ярослава (1054), знаменующему собой рождение фео­дальной Руси, в словах князя, обращенных к старшему сыну Изя- славу, мы находим правило справедливой войны: «Если кто за­хочет обидеть брата твоего, помогай тому, кого обижают».

260

Следуя даже самым высоким христианским нормам, летопи­сец может отнестись с одобрением к князю, который из миро­любия отказался от своих прав, но только не к тому, кто тер­пит оскорбления или притесняет своего «брата». Мы видели, как прославлялся Изяслав — жертва высшего милосердия, ко­гда он пал в битве, помогая своему брату в строгом послуша­нии воле покойного отца.

Сложные юридические притязания среди потомков Яросла­ва требовали постоянного подтверждения в личных договорах между князьями, которые обязывали бороться с нарушителя­ми закона. Классическим примером такого договора является Любечский пакт (1097), заключенный по инициативе Моно­маха: князья обещали сохранять владения своих отцов — это был новый, антиродовой принцип. «И на том целовали крест... „Если отныне кто на кого пойдет, против того будем мы все и крест честной". Сказали все: „Да будет против того крест чест­ной и вся земля Русская"». Таким образом, в политическую этику Руси был введен принцип справедливой войны, осно­ванный, прежде всего, на милосердии. Моральные оценки ле­тописца постоянно колеблются между справедливостью и ми­лосердием, отражая нравственную борьбу внутри самого рус­ского общества.

К сожалению, путаница в юридических принципах, преоб­ладавшая в Древней Руси, позволяла находить законные осно­вания для притязаний любого князя. Борьба интересов всегда принимала форму конфликта между правовыми и нравствен­ными нормами. В этом главная причина, почему все юридиче­ские притязания должны были скрепляться религиозной санкцией — «крестным целованием». Летописец редко говорит о справедливости или несправедливости отдельных притяза­ний, но чаще о верности или неверности «крестному целова­нию». Обычный конфликт между миром и справедливостью перерастает в конфликт между евангельской заповедью миро­любия и неодолимой силой Креста.

Летописи приводят многочисленные свидетельства серьез­ности, придававшейся клятве на святом Кресте. В 1067 г. три сына Ярослава заманили в ловушку князя Всеслава Полоцкого, нарушив при этом свою клятву: «Изяслав, Святослав и Всево­лод, поцеловав крест честной Всеславу, сказали ему: „Приди к

261

нам, не сотворим тебе зла". Он же, надеясь на их крестоцелование, переехал к ним в ладье через Днепр... Тут схватили Всеслава... преступив крестоцелование. Изяслав же, приведя Всеслава в Киев, посадил его в темницу и двух сыновей его».

Это было первое на Руси политическое нарушение клятвы, связанное с «поруганием» креста. Страшное наказание не за­медлило последовать. В следующем 1068 г. новый могущест­венный враг — половцы — вторгся в пределы Руси и нанес рус­ским князьям поражение. В результате киевляне взбунтова­лись, освободили Всеслава из заточения и возвели его на ки­евский стол. Летописец, несмотря на глубокую преданность сыновьям Ярослава, видит в этих событиях руку Божию: «В этом Бог явил силу креста, потому что Изяслав целовал крест Всеславу, а потом схватил его: из-за того и навел Бог поганых, Всеслава же явно избавил крест честной! Ибо в день Воздви­жения Всеслав, вздохнув, сказал: „О крест честной! Так как ве­рил я в тебя, ты и избавил меня от этой темницы!" Бог же по­казал силу креста в поучение земле Русской, чтобы не престу­пали честного креста, целовав его».

Этот урок никогда не забывался. «Мы целовали крест Изяславу Мстиславичу, — говорят братья Давидовичи князю Юрию, — с ним же и хотим быть, а душою нашею не можем иг­рать» (1149). Тремя годами раньше один из братьев отправил­ся в поход, чтобы помочь князю Игорю, с которым он был связан священной клятвой. Епископ Черниговский напутство­вал его следующими словами: «Если кто сие крестное целова­ние преступит, проклят будет двенадцатью господскими праздниками». Однако сила самого креста имела большую власть, чем все господские праздники вместе. Хулителя креста и нарушителя крестоцелования настигает немедленное воз­мездие. Такова была судьба Владимирка, могущественного князя Галицкого. Посол Изяслава напомнил ему об обещании вернуть некоторые города: «Князь, ты целовал крест королю (Венгрии) и брату твоему Изяславу». Ответом Владимирка бы­ло кощунство: «Сей ли малый крестик?» Послу пришлось взять на себя роль проповедника и заняться богословием креста: «Князь, хотя крест и мал, но сила его велика на небе и на зем­ле. Ведь тебе король объявлял, что это самый тот крест, на ко­тором Христос был распят... Если ты слова своего не сдер-

262

­жишь, то жив не останешься». В тот же день, когда Владимирко возвращался из церкви после вечерни, его хватил удар, и он умер еще до наступления ночи (1152).

Серьезный конфликт мог возникнуть и в том случае, когда нарушение крестоцелования требовало участия в войне, а со­весть или голос Церкви напоминали о долге сохранения мира. В этом конфликте русская совесть безнадежно раздваивалась. Даже епископы и монахи колебались в вопросе о том, какова первейшая обязанность христианского князя. Нарушение клятвы несомненно считалось грехом. Но Церковь или ее служители могли если и не освободить князя от его священно­го долга, то, по крайней мере, взять грех на себя. Митрополит Никифор (1195) разрешил колебания Рюрика по отношению к кресту и страхом перед войной, которая могла разразиться, следующим образом: «Ты дал волость младшему, обойдя стар­шего, и крест целовал, но если из-за того должна пролиться христианская кровь в Русской земле, то я снимаю с тебя кре­стное целование и беру его на себя»³⁸. Правда, в данном случае епископ только выполнил желание самого Рюрика. Однако епископ Черниговский, упомянутый выше, вероятно, отказал­ся бы действовать таким образом, чтобы не осквернить свя­тость креста.

Подобный религиозный конфликт, произошедший в еще более резкой форме, описан под 1127 г. В этом году на старого князя Ярослава Святославича напал племянник Всеволод, из­гнав его из Чернигова. Мстислав, сын Мономаха, князь Киев­ский, обещал помочь дяде Ярославу восстановить его права. В то же время его двоюродный брат, агрессор, пытался подку­пами и уговорами предотвратить поход против себя. Обижен­ный Ярослав напомнил Киевскому князю о крестном целова­нии. Киевское духовенство должно было высказать свое суж­дение по данному вопросу. Митрополит отсутствовал; боль­шинство стояло за мир. Среди них был некий Григорий, игу­мен Свято-Андреевского монастыря, который «любим был прежде Владимиром, чтим же от Мстислава и всех людей». Этот влиятельный человек сказал князю: «Лучше преступить крестное целование, чем кровь пролить христианскую». Со­бор духовенства подтвердил: «На нас будет тот грех; пусть лучше будет мир». Мстислав «исполнил их волю, и преступил

263

крестное целование», данное им Ярославу, «и сокрушался об этом во все дни своей жизни». Летописец и князь заняли, по-видимому, иную позицию, отличную от киевского духовенства: святость клятвы для них перевешивает добродетель миро­творчества.

Если эти факты позволяют сделать какой-либо вывод, мы склонны заключить, что в конфликтах между миром и крест­ным целованием (или между миром и справедливостью) духо­венство выступало чаще всего за мир; для князей же большую силу имело целование креста. Такое отношение, может быть, продиктовано любовью к военным подвигам феодального со­словия и естественным отвращением к кровопролитию духо­венства. Первое, в определенном смысле, защищало полити­ческий порядок, а второе — благоденствие рядового граждан­ского населения.

Использование в политике крестного целования породило концепцию справедливой войны. В XII веке эта концепция яв­но преобладает среди феодалов, в то время как миротворчест­во становится прерогативой духовенства. Князья идут на вой­ну ради суда Божия, веря, что исход войны наказывает непра­вого. С крестным целованием или без него, война — это суд, подобно смерти, которая на славянском и древнерусском язы­ках часто называется судом. «А брату моему Божий суд при­шел», — пишет сын Мономаха, сообщая отцу о гибели брата на поле брани в 1096 г.