Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Религия мирян: переводные сборники

Рассмотренные выше типы русского благочестия при­надлежат духовной элите и духовенству. Монашество, несмот­ря на подверженность нравственной деградации, отражает высший религиозный идеал, пытаясь достигнуть христианско­го совершенства ценой полного самоотречения. Но каким был путь спасения для большинства, для массы искренних, хотя и не героических христиан, которые были вынуждены сочетать в своей жизни преданность Христу и Церкви с преданностью семье, государству, обществу?

Средний человек, которого мы имеем в виду, не обязательно принадлежит к зажиточным слоям; он прежде всего характери­зуется духовными чертами, а не общественным положением. Фактически, средний христианин, доступный нашему исследо­ванию, является, по большей части, представителем высшего класса. Христианство в Киевской Руси распространялось свер­ху, из княжеских теремов и боярских домов. Мы знаем, что первыми учениками в школах князя Владимира были сыновья знати; бояре были первыми читателями церковной литерату­ры, первой аудиторией церковных проповедников. В нижних слоях христианство все еще боролось с язычеством или его пе­режитками. В высших слоях общества его победа стала уже фактом, и оно могло распространять требования на повсе­дневную индивидуальную мораль и образ жизни христиан.

В качестве источников для исследования среднего религи­озного уровня мы использовали: 1) многочисленные краткие поучения, составляющие содержание так называемых «Избор­ников»; 2) проповеди или послания, адресованные мирянам; 3) несколько творений светских авторов; 4) летописи.

184

«Изборники», или сборники кратких статей и отрывков различного содержания, во все времена составляли излюб­ленное чтение на Руси. Удовлетворяя практическим религи­озным нуждам читателей, они служили больше для назидания, чем для богословского просвещения. Их составители не при­держивались никакой системы, их авторство было неопреде­ленным. Большинство статей приписывалось великим учите­лям Церкви: Иоанну Златоусту, Василию Великому, Григорию Богослову и др. Во многих случаях эти глубоко почитаемые имена служили прикрытием для неизвестных славянских или русских сочинителей. Трудно, хотя и необходимо, разграни­чить, что же на самом деле принадлежит грекам, что — славя­нам (древним болгарам или моравам), а что — русским. Только в редких случаях можно определить греческие оригиналы. Как правило, они либо анонимны, либо ложно приписываются святым отцам. Очень часто эта литература вдохновлялась ве­ликими авторами или представляла собой популярное пере­ложение их трудов. Излагались они обычно на столь низком уровне, что по содержанию невозможно отличить переводы с греческого от оригинальных русских сочинений, особенно ес­ли вероятным источником служил еще один перевод, а именно текст на староболгарском языке. После столетия кропотливых филологических исследований был достигнут весьма неболь­шой прогресс в разграничении греческого, болгарского и рус­ского вкладов в эту анонимную литературу.

Учитывая все это, рискованно, по-видимому, использовать эти сборники как источники для исследования русской рели­гиозной мысли. Разумеется, с течением времени весь этот ма­териал, независимо от своего происхождения, русифициро­вался. Он входил в плоть и кровь русского народа; именно он формировал его нравственную и религиозную жизнь в Мос­ковский период. Но по отношению к Киевскому периоду это нельзя утверждать столь же категорично. Несомненно, эта ли­тература являлась вызовом молодому христианскому обществу на Руси. Но вызов — это еще не отклик. Поэтому указанный материал может быть использован только как вспомогатель­ный при изучении чисто русских произведений, причем необ­ходим тщательный анализ для различения тончайших нюан­сов между греческим и русским направлениями мысли.

185

При чтении подлинно русских источников приятно поража­ешься той эмоциональной энергии, которая скрывается за простейшим богословским обрамлением; жизненной религи­озной мощи, а порой и красочной выразительности. Но таких русских сочинений религиозного характера крайне мало. По­мимо уже рассмотренных, сохранилась только одна проповедь епископа Луки Жидяты да несколько посланий монахов и епи­скопов к своим духовным чадам: послание Иакова к князю Димитрию; Георгия Зарубского неизвестному адресату; а так­же два послания или проповеди митрополита Никифора, гре­ка по национальности. В эту группу популярных писателей может быть включен также игумен Даниил, автор интересного описания паломничества в Святую Землю. Он является пред­ставителем светской, хотя и не строго мирской религиозно­сти.

Кроме знаменитого «Слова о полку Игореве», известны два светских автора того времени: князь Владимир Мономах и не­кий Даниил по прозвищу Заточник. Первый, один из наиболее достойных и могущественных потомков Ярослава, оставил сыновьям религиозное и политическое завещание, своего ро­да русское «Зерцало князей», предлагающее множество кон­кретных правил поведения и демонстрирующее богатый спектр чувств тончайших оттенков. Даниил, ища благосклон­ности князя, написал длинное послание, полное книжной «премудрости», несколько сатирической направленности. Он легкомысленно играет теми категориями греко-восточной мысли, которые для большинства обладали чрезвычайно серь­езной спасительной ценностью.

Наконец, русские летописи, хотя и составленные, по боль­шей части, представителями духовенства, но заключающие в себе богатый политический опыт и исторические данные, об­ладают для такого рода исследования, как наше, двойной цен­ностью. Во-первых, они отражают религиозный и нравствен­ный идеал Русской Церкви в области политической жизни с неизбежным при этом упрощением и обмирщением; а во- вторых, они показывают, в какой степени жизнь — по крайней мере, высшего общества — следовала этому идеалу.

В поисках путеводной нити среди разного рода поучений, обличений и т. п. исследователь поначалу совершенно теряет-

186

ся среди обилия общих мест, собранных воедино безо всякой видимой системы или центральной идеи. Однако, перечиты­вая их снова и снова, начинаешь улавливать суть. Все подроб­ные правила и предписания могут быть отнесены к несколь­ким общим категориям. Это можно проследить на примере так называемого «Стословца» Псевдо-Геннадия в качестве введе­ния. Этот псевдоэпиграф неизвестного происхождения был излюбленным религиозным руководством (своего рода Summa на двух десятков страниц) на Руси вплоть до упадка старомос­ковской культуры. Хотя, как я полагаю, этот труд является по своему происхождению греческим, он встречается на Руси очень рано — это подтверждается сохранившимся списком, относящимся к XI столетию, а также сокращенным вариантом, который датируется XII столетием. Мы далеки от мысли счи­тать это сочинение выразителем христианства на Руси того времени, но готовы видеть в нем скорее вызов, образец, кото­рый Греческая Церковь и ее духовенство предлагали русским мирянам.

«Стословец» начинается с краткого изложения догматиче­ского учения в одиннадцати пунктах, имеющих мало общего с Никейским Символом веры или с богословскими исповеда­ниями высокого византинизма, подобного тому, который на­писал Иларион. Первые два пункта относятся к тайнам Святой Троицы и Воплощения. Но вместо того, чтобы перейти к ис­купительной роли Христа, Геннадий перечисляет, кого и что нужно почитать: Божию Матерь, Крест Христов, иконы, свя­тых, мощи и Евхаристию. И это логично, поскольку акценты делаются не на вероучении, а на повседневной религиозной практике; характерно словоупотребление — не «верую», но в повелительной форме: «веруй», «призывай», «почитай», «мо­лись», «лобызай», «причащайся». Обращаясь в последнем пункте к Никейскому Символу — к его последнему члену о вос­кресении мертвых, — Геннадий не удовлетворяется простым описанием, но расширяет, напоминая о Страшном Суде: «Пом­ни суд, чаи ответа и воздания по делам и веруй, яко будет, бу­дет». Чувствуется, что эти слова составляют наиболее важную часть догматического вероисповедания.

Однако это всего лишь вступление к практическому кодексу христианской жизни, составляющему основное содержание

187

«Стословца». В композиции различных советов прослежива­ется определенный порядок, и, пытаясь его понять, прихо­дишь к важному заключению. Все многообразие религиозных и нравственных предписаний данного сочинения можно было бы разделить на две большие части под заглавиями: Страх Бо­жий и Любовь. Что еще более важно — то же самое наблюде­ние относится и к сотням всевозможных кратких трактатов или фрагментов, составляющих основной корпус древнерус­ской литературы.

Независимо от происхождения— греческого, славянского (болгарского) или русского — все они так или иначе вращают­ся вокруг этих двух идей: Agape и Photos, страха и любви. Во многих трактатах к ним добавляется еще одна важная тема, получившая значительное развитие на русской почве, — это богослужение и обряд. Но и эта последняя с теоретической точки зрения может рассматриваться как проекция страха Божьего на практическую сферу богопочитания. Страх и лю­бовь, всегда вместе, формируют религиозную жизнь христиа­нина на Руси, хотя и неравнозначно. Преобладание того или иного позволяет избрать наилучший критерий для классифи­кации материала, который наиболее простым и очевидным образом помогает разграничить различные течения русской религиозной жизни и русской религиозности. Однако во мно­гих случаях трудно сделать определенный выбор в пользу того или иного направления из-за его недостаточной выраженно­сти. Равновесие между страхом и любовью само по себе может характеризовать древнерусское христианство вплоть до Мос­ковского периода. Если бы весь литературный материал был проанализирован с точки зрения национального происхожде­ния и хронологии, писать историю русской религиозности было бы гораздо легче. Пока что мы можем ограничиться лишь общим впечатлением, а именно: в памятниках русского (или болгарского) происхождения большое значение придает­ся любви в отличие от греко-византийской литературы, где, по большей части, доминирует страх. Разумеется, это наблюде­ние нельзя возводить в общее правило; вспомним хотя бы свя­того Иоанна Златоуста и Кирилла Туровского.

Возвращаясь к «Стословцу» Псевдо-Геннадия, заметим, что в нем преобладает идея страха, хотя и любовь играет немалую

188

роль, особенно в подробно формулируемых заповедях мило­сердия. Будучи ближе к религии страха, чем к религии любви, «Стословец» отводит любви достаточно места, чтобы стать своего рода практическим катехизисом на Руси в течение семи столетий. Геннадий начинает свой нравственный катехизис (главы XII и XIII) с двойной евангельской заповеди: любви к Богу и к ближнему. Подобные сочинения часто начинаются с этой заповеди, и это вполне естественно. Но автор не может двигаться далее, исходя только из любви к Богу, и в главе XIV любовь к Богу заменяет страхом перед Богом. Причина этого очевидна: любовь к Богу в христианской этике может иметь только два значения; это либо мистический Эрос в платонов- ско-августиновском смысле, либо любовь ко Христу как к Бо­гочеловеку Иисусу.

Первое редко встречается в Византии и вовсе неизвестно в домонгольской Руси; второе — духовное достояние немногих, таких, например, как преподобный Феодосий. Для среднего человека страх Божий — единственно возможное отношение к Богу. Страх непосредственно может стать краеугольным кам­нем этики, как это и формулируется в главе XV у Геннадия: «Страхом же, яко уздою, обрети ум свой и встязай по все ча­сы». Как любовь не может не охватывать все, так и любовь к людям — необходимое следствие любви к Богу. То же самое можно сказать и о страхе, коль скоро он становится крае­угольным камнем религии. Из страха перед Богом непосредст- венно проистекает страх перед людьми, и автор продолжает без всякого перехода (гл. XVI): «Поклоняй главу свою всякому старейшему тебе... князя бойся всею силою твоею... паче научившеся от того и Бога боятися... иже на власти земельне по­учения видимого владыки не бояся, како невидимого убоит­ся?» Это очевидный намек на Послание апостола Иоанна, ис­кажающий Иоанново учение о любви (1 Иоан. 4, 20). В главе XXII автор опускается на еще более низкий уровень: «Боится же ученик учителева слова паче же самого учителя», отсюда следует неизбежный вывод, что царя нужно бояться больше, чем Бога.

Не только по отношению к царю или князю следует испы­тывать страх, но и по отношению ко всем высшим чинам со­циальной иерархии. «Посем же всякому богатому главу свою

189

поклоняй смирения ради». «Приимши бо власть и имение от князя своего, от друг своих славы хотят, от меньших поклоне­ния просят и чести» (23). Эта концепция страха, очевидно, не имеет ничего общего с ветхозаветной идеей страха Божьего ³⁵. В пророческой религии Израиля страх перед Богом освобож­дает человека от страха перед людьми. Не будучи ни иудаистической, ни евангельской, концепция Псевдо-Геннадия являет­ся чисто византийским изобретением. Она предполагает гар­моническое соответствие между Царством Божиим и царством мира сего. Ее можно воспринимать как социальное развитие догмата об иконопочитании, столь существенного для визан­тийского благочестия. Царь как бы является живой иконой Бога, а вся православная империя — иконой мира небесного. Именно эта идея положена в основу восточной теократии.

Правда, этому теократическому монизму противостоит дру­гая мощная религиозная интуиция — аскетическое отрицание мира. В том же «Стословце» Псевдо-Геннадия содержится шесть глав, в которых рассматривается мирская слава: «Славы земныя ником же деле не похошти...» «Аще бо бы слава сего мира приближила ся славе небесной, не быше сынове мира се­го распяли Господа славы; той кый бо раб дерзнет в том дому обитати, идеже Господина его прияша?» и дальше: «Бесчестие люби акы чашу полына... Вепу же даржай бесславие любит». Здесь, на страницах одного и того же катехизиса, Пустыня и Империя находятся в остром противоречии друг с другом. Вряд ли это осознавал сам автор, поскольку создавал его мето­дом подборки цитат. В практике Византии, так же, как и на Ру­си, примирить это противоречие было не слишком сложно. Человек не должен любить мир с его славой, но, живя в мире, необходимо принимать его иерархическую структуру. Ради­кальный аскетизм не пытается изменить мир; он просто ухо­дит из него. Что касается любви к самоуничижению, то это удел лишь святых подвижников («Христа ради юродивых»). Среднему христианину нечего беспокоиться по поводу этого парадоксального идеала. Сам автор не принимает его слишком всерьез.

Очевидно, что страх Божий лежит в основе следующих, принадлежащих темной сфере подсознания, христианских добродетелей: послушания, смирения, покаяния и умерщвле­-

190

ния плоти. Но при таком подходе следует соблюдать осторож­ность. Одна и та же добродетель может иметь различную ре­лигиозную и нравственную ценность; все зависит от общего контекста и мотивировки.

Что касается послушания, Геннадий не посвящает ему от­дельных глав, поскольку оно подразумевается само собой в главках о страхе. Исследователь древнерусской литературы встречается с ним на каждом шагу, весьма часто в усиленной, удвоенной форме: «послушание и покорение». Некоторые ис­следователи видели в этом наиболее характерную черту древ­него периода русского христианства, что совершенно непра­вильно. Фактически послушанию придается гораздо большее значение в более поздние периоды, начиная с XIV века. У Феодосия, Бориса и Глеба оно имеет другой смысл. Во-первых, послушание — следствие любви: «Любите и слушайте друг дру­га». Но преподобный Феодосий и князь Борис в его послуша­нии старшему брату повторяют: «В любви нет страха: но со­вершенная любовь изгоняет страх» (1 Иоан. 4, 18). Во-вторых, послушание у этих святых понимается как кенотическое под­ражание Христу, Который был «послушен даже до смерти» (Фил. 2, 8).

Смирение, самая двусмысленная среди христианских добро­детелей, также приобретает двойственное значение. Сознание собственных грехов — общий признак как религии страха, так и религии кенозиса. Но в первом случае оно усиливается соз­нанием непреодолимого расстояния между Богом и челове­ком; во втором, напротив, является признаком близости к во­плотившемуся Богу. Кенотизм просветляет сознание грешни­ка, делая его легким и приятным, подобно игу Христову. В со­циальном плане кенотическое смирение очень часто продик­товано необходимостью самоограничения; в религии же стра­ха смирение слишком часто проистекает из желания самосо­хранения, или, в его наивысшем проявлении, из аскетическо­го самоотрицания. У эклектичного Геннадия мы находим все эти мотивы: «Червь смирен зело и худ. Ты же славен и горд. Аще разумен еси, сам уничижи гордость свою, помышляя, яко крепость твоя и сила червем покоище бывает» (57); здесь рас­стояние, отделяющее червя от человека, символизирует про­пасть между человеком и Богом. «Кротость же есть, еже нико-

191

муже не досаждати ни в словеси, ни в деле, и ни в повелении ко всякому человеку, но норов своими осладити сердце» (32): т. е. социальное приспособление и раболепие. «Не рци, богата мужа сын еси и срам ми есть; никто же бо богатей Христа отца твоего небесного, родившаго тя в купели святей, в нищете же ходивша и не имуща где главу подклонити» (25), вот, другими словами, суть кенотизма.

Социальное понимание смирения выражается во внешнем поведении, в системе жестов, диапазон которых — от сдер­жанности до унижения. Все это истинно византийский идеал общественного благоприличия. «Кротко ступание, имей крот­ко седение, кроток взор» (31) — требует Псевдо-Геннадий; ему вторит Псевдо-Василий в своем наставлении, бывшем очень популярным на Руси: «...гласа умиление и удобрение; едение и питие без говора с удержанием, перед старцы молчание, не дерзу быти словом, не пререковати в людех, не скоро в смех впадати... долу очи имети, а душу горе». Некий автор, которого некоторые исследователи ошибочно причисляют к русским, пишет в еще более популярном поучении: «Мой сын, будь по­нижен главою, высок же умом, очи имея в земли, умней же в небеси, уста стиштена, а сердечная выну к Богу вопиюща, нози тихо ступающа, а умней скоро текущи к вратам небесным...» Здесь идеал внешнего поведения в обществе углубляется, ста­новясь духовной концепцией.

Очевидно монашеское происхождение данного назидатель­ного образца. Однако в Византии, как и позднее в Московской Руси, он пользовался успехом среди мирян. Византийский об­разец благочинного поведения оставил след в сознании пра­вославной Руси вплоть до настоящего времени. Ясно, насколь­ко опасным может стать образец социального уничижения без истинного смирения. На пустом месте сразу же воцаряется лицемерное уничижение. С другой стороны, совсем не обяза­тельно подозревать лицемерие всюду, где наблюдается внеш­нее смирение. Это было бы несправедливо по отношению к Древней Руси, хорошо понимавшей суть смирения.

Столь же серьезным было стремление к умерщвлению пло­ти, особенно в религии страха. В трактатах, адресованных мирянам, единственным обязательным для всех видом аске­тизма является пост. Его главная цель — укрощение плоти и

192

подавление своеволия, как об этом говорится у Псевдо-Геннадия: «Елико бо пакость телу твориши, души благодать зиждеши» (41). «Кровь иссуши сухотою яда (сухоядением)» (42) — знакомый аскетический идеал, ныне предлагаемый каждому мирянину. При этом мотивировка может быть самой различ­ной. Этот же автор на той же странице основанием для поста приводит, во-первых, волю Христа, во-вторых, подражание мученикам и, что наиболее естественно, две мысли, основан­ные на чувстве страха: «Воздаяй бо суд... воздает паки благая и за малое, еже его дела потерпели» (41). Небесный Царь также требует от человека чистого дома (телесного): «Веси, яко призываеши и князя, очищают храмы, и ты, аще желаеши Бога своего в дом телесный вселити на свет жизни твоей, очисти тело постом, истреби жаждой...» Корни христианского аске­тизма многообразны, особенно при том развитии, которое он получил в духовной жизни монашества. Но для мирян приме­ры Судии и Царя являются преобладающими и вполне доста­точными.

Покаяние, подобно смирению, тоже имеет двоякий источ­ник: страх и любовь к совершенству. Оба мотива могут совпа­дать и на самом деле совпадают в жизни любого человека, что не исключает преобладания одного из них. Во всех оттенках покаяние является одной из самых мощных сил русского бла­гочестия в еще большей степени, чем это было у византийских греков. Среди монахов оно порой считалось основной целью призвания.

Покаяние, продиктованное страхом, воскрешает перед со­бой образ смерти. Памяти смертной придается огромное вос­питательное значение. Анонимный «отец» в послании к сво­ему духовному сыну настаивает: «Смерть поминай выну, да та память научит тя паче всех в малом сем времени». Псевдо-Геннадий предлагает посещать умирающих, чтобы пробу­дить чувство покаяния: «Зело успешно к покаянию и слезам посещение умирающих, и кто бо тогда не приидет в умиление, видя естество свое в гроб сходяще и имя его угасше, славу же богатого в тлю сшедшу...» Скоротечность жизни и тленность всего сущего являются одними из наиболее часто встречаю­щихся поучений. «Отец» начинает свое наставление: «Паче же бы нам лепоты мыслити, о чадо, от Адама праотца до сего на-

193

шего века, колико множество бысть человек по земли и вси без памяти быша...» Только у святых пребывает память во славе.

Страх — не единственный источник покаяния; это следует из настойчивых упоминаний о благодатных слезах. С конца IV столетия в Египте и особенно в Сирии слезы покаяния в мо­литве считались особо высоко ценившейся «харизмой». Бла­годать слез — признак внутреннего сокрушения, теплой и ис­кренней молитвы. С течением веков этот аскетический дар стал всеобщим достоянием и рассматривался как необходи­мый элемент любой молитвы. Псевдо-Геннадий, наставляя ми­рян, называет слезы условием покаяния и дает практические советы, как обрести слезный дар:

«Слез ли не имаши, не отчайся: вздыхай же часто и тяжко от всего сердца: слезы бо суть дар Божий. И по малу воздыханием и умилением испросиши е у Бога... (50). Тайно место обрети, сядь с тихостию, помяни грехи и отпадение Царства и умилися сердцем и образом, преклони главу и рци со стенанием: „Увы мне, яко пришельствие мое удалися и кто даст главе моей воду и очи моима слезы?" (49) Обрет слезы, храни я всею си­лою своею» (51).

Слезы должны сопровождать не только частную, домашнюю молитву. «Отец» рекомендует призывать их также и в храме. «Буди ти в скорбь твою прибежище церковь; паче же и кроме скорби по вся часы и дни вшед припади к Вышнему, лицом си землю покрый и принуди Его поминати тя».

Наставления о молитве вообще исключают идею механиче­ского ее совершения. Страх не является достаточным поводом для молитвы, хотя может послужить начальным импульсом. Геннадий раскрывает понимание молитвы как духовной пищи, как необходимого условия духовной жизни:

«Свет же в чувстве молитвенный разум...» «Молитвы же — душевныя пищи — не отлагай. Якоже бо тужит тело и отнемогает, пищи лишаемо, тако душа, молитвенныя сладости лишаемая, на расслабление и умерщвление умное приближается...»

Христианин, постоянно прибегающий к молитве, проника­ется практическим благочестием и предписаниями культа. В религии страха Божьего предписания культа приобретают первостепенное значение. Благочестие — это активное прак­тическое выражение преданности Богу. И чем более эта пре-

194

­данность приобретает мистический оттенок, основанный на страхе перед Трансцендентным и Непостижимым, тем более педантичным и ревностным становится человек в соблюдении установленных правил общения с трансцендентным Богом. Правила благочестия составляют особую группу наставлений в сборниках. Это требования, предъявляемые Церковью моло­дому христианскому обществу на Руси. Прежде всего, регуляр­ное посещение храма. Ксенофонт требует посещать храм три раза в день: утром, в полдень и вечером. Феодора советует мо­литься, помимо утрени и вечерни, в третьем, шестом и девя­том часу, но эти молитвы, по-видимому, могут быть домашни­ми. Тенденция ясна — обязать мирян включиться в монаше­ский богослужебный круг. В самом деле, с течением веков Гре­ческая Церковь распространила монастырский богослужеб­ный устав на всех мирян. Русский молитвослов стал привыч­ной книгой для каждого, овладевшего искусством чтения, в то время как соответствующий молитвенник Римской Церкви адресован лишь монахам и священству.

«Стословец» не содержит богослужебных предписаний. Но в соответствии с общей авторитарной направленностью по­следние его наставления касаются почитания духовенства: епископов, священников и даже дьяконов и младших клири­ков. Особенно почтительно рекомендуется относиться к мо­нахам: следует кланяться каждому встреченному монаху, посе­щать монастыри — даже дальние («сущие в горах»), приносить монахам провизию в обмен на духовную пищу (98-99). Знаком­ство с монастырским «чином и уставом» может помочь чело­веку в усовершенствовании собственной жизни. Такое же по­читание монахов предписывается почти всеми авторами по­учений. Основанием для подобного почитания является не только благодать священства (у клириков), но прежде всего духовное и нравственное совершенствование. В «Поучении отца сыну» монастырь описывается как духовное пристанище, а монахи как лучшие духовные наставники:

«Покажу ти, сыну мой, истинная пристанища: монастыря домы святых; к тем прибегай и утешат тя; поскорби к ним и обвеселишися; сынове бо без печали суть и умеют печального утешити... В граде, в немже живеши и в инех окрестных поищи ли единого человека, боящася Бога и тому всею силою служа-

195

ща. Обрете ли такого человека, то уже не скорби, обрете бо уже ключ Царствия Небесного. К тому присни и душею, и те­лом, смотри жития его, хожения, седения, ядения, и всего обычая его пытай. Паче же блюди словес его, не даждь ни единому словеси его пасти на землю, дражша бо бисера суть святая словеса».

Можно проследить, как зарождался столь популярный на Руси монашеский институт «духовных отцов» для мирян. В то же время данный отрывок показывает, насколько религиоз­ный и нравственный мирянский идеал близок был в Византии к монашескому. Различие скорее в количестве, а не в качестве: мирянин считается по сравнению с монахом христианином второго сорта.

Страх и любовь не взаимозаменимы; в руководствах по нравственности они помещаются рядом. У Псевдо-Геннадия наставления, относящиеся к заповедям милосердия, занимают вторую часть его труда. Стремясь к систематизации, автор пы­тается связать эти два религиозных чувства — сначала говорит о долге любви по отношению к мертвым, а затем уже — по отношению к живым. Действительно, его первый урок любви — в совете следовать за любой встретившейся похоронной про­цессией до самой могилы. Вдвойне похвальный характер это­го действия объясняется следующим образом: «Двое бо добро приемлеши: одного ради смерти, свое умертвие помянув, смиришися, и паки — тело его помиловав и гробу предав, помило­ван будеши» (59). Это правило, странное в качестве урока любви, нашло широкий отклик в народной душе Древней Ру­си, для которой долг погребения бедных всегда был одной из первых нравственных заповедей.

Другие правила Геннадия в большей или меньшей степени повторяют евангельские заповеди. Подробно перечисляются обязанности по отношению к больным, бедным, узникам и странникам. Особая добродетель представителей высшего класса— заступничество за невинных и угнетенных перед князьями и судьями, что на Руси всегда было долгом и приви­легией духовенства. И что самое важное — каритативный иде­ал требует не только дел милосердия, но также и соответст­вующего душевного состояния — сострадательной любви. Тре­буется не только посетить больного и позаботиться о нем:

196

«Стеняшу оному тяжко от болезни ты же милостныя своя сле­зы испусти и вздохни о болезни его к Богу» (61). То же самое предлагается и духовным отцом, который более краток в сво­их каритативных наставлениях: «Алчного накорми... больного посети, к темнице доиди, виждь беды ихии вздохни...» Осо­бенно трогательны и выразительны социальные контрасты, используемые Геннадием как стимул к состраданию:

«Седящу ти над многоразличною трапезою, помяни сух хлеб ядущего и не могущего ся воды принести недуга ради... насыщаюся многосластного пития, помяни пиющего теплу воду от солнца вспотевших, и ту же пороха непадша... возлег на многомякоце постели и пространо протягаяся, помяни наго ле­жащего под единем рубем и не дерзнуща ногу свою простерти зимы для...» Это подлинный гимн милосердию, достойный пе­ра Златоуста, хотя его ближайший литературный источник следует искать в житии святого Иоанна Милостивого, патри­арха Александрийского († в 619 году).

Существует несколько византийских трактатов, в которых милосердие явно возвышается над страхом; к ним относятся краткие поучения, написанные от имени Ксенофонта и Фео­доры к своим сыновьям. В обоих сочинениях расширяется смысл милосердия: это не только сострадание к страждущим, но вообще любовь ко всем, мир со всеми людьми, прощение злодеев, преодоление зависти. Запрещается входить в храм, имея в сердце своем гнев, тем более нельзя приступать в этой случае к святому причастию. Любовь, причем любовь ко всем людям, ставится выше благочестия, выше долга по отношению к Богу. Это чисто евангельская идея, упраздняющая шкалу цен­ностей, основанную на страхе.

Группа поучений, написанных от имени духовных отцов и ад­ресованных духовным чадам, содержит в себе перечни конкретных обязанностей христиан в семейной и общественной жизни. Мы находим правила воспитания детей и обращения со слугами. Интересно, что с детьми предписывается более суровое обраще­ние, чем со слугами. Необходимость наказания и особенно те­лесного наказания детей подчеркивается столь же настоятельно, сколь и необходимость мягкого и заботливого отношения к ра­бам и слугам. Автор учитывает естественные чувства отца семей­ства и пытается указать ему на слабые стороны. Некоторые авто­-

197

ры, подобно Ксенофонту, заходят столь далеко, что даже реко­мендуют освобождать старых рабов: «И в работе сущия, акы своя чада, любите, милуйте, и старые свободы сподобите, пищу им до смерти дающа...» Подобные советы, должно быть, звучали весь­ма актуально в молодом русском обществе, жившем в условиях рабовладельческого хозяйства. Эти семейные наставления, бла­годаря практическому характеру, пользовались особым автори­тетом на Руси и дали толчок к возникновению оригинальной русской литературы «домашней, или отцовской премудрости».

Среди древних проповедей особое место в русской литерату­ре принадлежит великопостным поучениям. Они служили не только для личного, но и для богослужебного чтения (с амво­на), и этот обычай сохранялся на протяжении семи столетий. Как правило, они приписывались перу Иоанна Златоуста и, надо сказать, не уступали ему по вдохновенности. На самом деле, они, скорее всего, славянского (староболгарского) про­исхождения. Примечательно, что несмотря на приурочен­ность к Великому Посту, что могло бы оправдать их суровую аскетическую направленность, они пронизаны духом любви. Евангельские притчи о мытаре и фарисее, о блудном сыне на­поминают о Божественном милосердии. Притча о Страшном Суде угрожает наказанием только тем, кто нарушает закон ми­лосердия. В последнее воскресенье перед Великим Постом в Восточной Церкви христиане испрашивают друг у друга вза­имного прощения — это условие прощения Божия. Даже гово­ря об аскетическом воздержании от пищи, проповедник тут же переходит к необходимости милосердия:

«Остави ближнему скорбь и отдай же ему долг; не в судех и сварех поститеся; не ешь ты мяса, но брата своего клеветами яш; воздерживаешься от вина, но от свар не удержишися; ве­чер ли остался еси, но и до позднего седиши в беседе, всех осуждая. Не сицеваго поста избрах Аз, глаголет Господь». Не случайно эти славянские проповеди приписывались Иоанну Златоусту. Его имя чаще, чем любое другое, украшало ориги­нальные творения, выходившие из-под пера русских или сла­вянских авторов.

Это сведение светской христианской этики к двум поняти­ям — страху и любви — может показаться искусственным. В действительности же оно соответствует фундаментальному

198

дуализму традиционной христианской этики. Страх и мило­сердие являются двумя сторонами религиозной жизни. Между ними всегда существует определенное напряжение, внутрен­няя борьба, каждая стремится склонить души на свою сторону. Когда баланс нарушается, то одно не пытается полностью уничтожить другое, но старается истолковать в рамках своих понятий и терминов. Так, милосердие может рассматриваться просто как заповедь божественного закона, принимаемого на веру без внутреннего понимания. В таком случае милосердие часто сводится к милостыне, которая наряду с постом искупа­ет наши грехи. С другой стороны, милосердие также может использовать страх к своей выгоде. Яркий пример тому дает цитированный выше отрывок из Златоуста. Он далек от все­прощающей кротости или благоволения ко всем людям. Буду­чи радикальным моралистом, он сочетает проповедь милосер­дия по отношению к бедным с суровым обличением богатых. Такой подход коренится в Евангелии, где притча о богаче и Лазаре и притча о Страшном Суде угрожают нарушителям за­поведи любви. Обе эти притчи, отчасти благодаря греческим проповедям, приписываемых тому же Иоанну Златоусту, ока­зали глубокое влияние на Русь и позднее стали наиболее попу­лярными темами народных песен.

Наша дуалистическая схема отодвигает смирение на второй план. Вот почему необходимо подчеркнуть его центральное место в византийской и русской религии. Находящееся как бы посредине между страхом и любовью, на одинаковом расстоя­нии от них, оно испытывает притяжение с обеих сторон и, следовательно, может изменять свой религиозный и нравст­венный смысл. Оно может быть окрашено в тона страха и любви, но в нравственном плане эти различия сглаживаются, и эти два вида смирения поддерживают друг друга, даже не осознавая своего происхождения.

При наличии большого сходства у всех христианских этиче­ских систем иногда случается, что специфика выражается не столько в присутствии, сколько в отсутствии определенных элементов. Так, наименее заметными среди византийских добродетелей являются как раз те, которые в современном англосаксонском мире являются наиболее почитаемыми; это — чистота и праведность.

199

Несколько глав у Геннадия, посвященных праведности и воздержанию, далеки от того, чтобы дать исчерпывающее описание этих добродетелей — он касается их поверхностно. Полагая, что всегда следует говорить правду князю, Геннадий имеет в виду, скорее, практические последствия, а не любовь к правде как таковой. Правда и праведность не являются тожде­ственными; однако в русском языке, различающем эти поня­тия, имеется слово, общее для них обоих («правда»), выра­жающее интуитивное понимание неразрывного единства, осо­бенно на высшем уровне религиозной мысли. В переводных греческих трактатах нет никаких следов этого понимания.

Поскольку чистота является одним из основных условий мистического созерцания, она была главной целью аскетиче­ского подвижничества в школах восточного платонического монашества. Вне связи с мистическим созерцанием интерес к ней в восточной этике пропадает. Отсутствие мистических озарений в Древней Руси объясняется недостаточным разви­тием этики чистоты в переводной литературе.

Далее мы увидим, какие аспекты этих двух важных доброде­телей пустили корни на русской почве. Необходимо подчерк­нуть, что чистота и праведность, при одностороннем культи­вировании, часто могут питать порочное чувство гордыни. Английское пуританство — современное подтверждение этого греха, известного еще древней Церкви. «Правда убо высокомыслием ниспадает, грех же смирением потребляет», — гово­рит Псевдо-Златоуст, комментируя притчу о мытаре и фари­сее. Религиозное мировоззрение, считающее гордыню выс­шим злом (восточное христианство), относится осторожно к добродетелям, могущим обернуться этим тягчайшим грехом. Но праведность и чистота в равной степени обладают соци­альной ценностью; даже частичное пренебрежение ими при­водит к серьезному пробелу в христианской этике, который не может быть заполнен одним только милосердием. Так факти­чески и произошло в Византии — в меньшей степени на Руси. Однако не следует забывать, что начало умалению этих ветхо­заветных ценностей было положено в Евангелии, в его суро­вой оценке фарисея — праведного и чистого.

В противоположность тому, что обычно говорится о вос­точном христианстве, все эти трактаты и проповеди проник-

200

­нуты весьма активным практическим духом. Они предназна­чены не только для просвещения, но и для руководства повсе­дневной жизнью. В этом отношении они скорее напоминают нравственные кодексы, а не литературу созерцательного ха­рактера. В русских подражательных сочинениях эти черты проступают еще резче. Неопытные проповедники предпочи­тали перечислять грехи и добродетели, нежели опускать неко­торые из них, предпочитая какую-либо добродетель. Этиче­ский идеал имеет прежде всего жизненную и практическую ценность. Справедливо ли это по отношению к Византии в той же мере, что по отношению к Руси, — вопрос спорный. Я лич­но склонен в этом сомневаться, но в выборе того или иного материала в византийском наследии славянские и русские пе­реводчики проявили практическое мировоззрение. Страх Бо­жий обретает форму и воплощается в мелочных предписаниях в отношении благочестия и аскетических обязанностей; лю­бовь к ближним — в детализированной программе личного и социального милосердия. «Вера без дел мертва». Это высказы­вание святого апостола Иакова (2, 26) проходит красной ни­тью через всю русскую религиозную литературу и может слу­жить ее девизом.

Это ставит перед нами проблему — возможно, самую глубин­ную проблему христианской антропологии. Насколько глубо­ко понимали русские и греки мощь греха и необходимость благодати в деле спасения? Мы можем лишь слегка коснуться этой проблемы, поскольку исследуем ее только в рамках рус­ской литературы. Ни в одном из наших источников этот во­прос не разрабатывается систематически, но изложены общие богословские предпосылки, проливающие свет на практиче­ское значение учения о грехе и благодати в религиозной и нравственной жизни.

Следует помнить, что учение блаженного Августина о пер­вородном грехе, определившее богословское развитие хри­стианского Запада, осталось совершенно чуждым христиан­скому Востоку и игнорировалось им. Но один труд Августина не был переведен на греческий язык. Византийская Церковь жила традицией древних греческих отцов, которые видели фатальные последствия грехопадения Адама скорее в его смертности и тленности, а не в нравственном развращении

201

человеческой природы. Рассматривая вопрос о свободе воли, играющий столь важную роль в апологетике, направленной против гностицизма, древние отцы молчаливо предполагали, что человечество все еще сохраняет ту свободу выбора между добром и злом, которой обладал первый человек. Такова точка зрения Мефодия Олимпийского, трактат которого «О свободе воли» (Περὶ αὐτοξουσίον) был переведен на славянский язык наряду с остальными его трудами. Вряд ли возможно говорить о широкой известности в Древней Руси этой богословской ра­боты, поскольку она дошла до нас только в одном списке. Тем не менее каждый русский богослов знал и повторял, что чело­век «свободен», что он «хозяин самому себе», «самовластен» (славянский эквивалент греческого αύτοξουσίον). Одно из ис­поведаний веры греческого происхождения, сохранившееся в древнерусской рукописи XII или XIII столетия, так излагает учение о грехопадении и искуплении: «Человек был создан по образу Божию, т. е. свободным к лучшему или к худшему». Вследствие греха «он был изгнан из изобилия славы и райской жизни, стал подвластен смерти и тлению и превратился в раба супостата (сатаны)». После подробного рассмотрения тайны воплощения и проблемы о двух природах Христа, этот символ веры кратко описывает искупительный подвиг Христа: «Он был распят и вкусил смерть, будучи безгрешным, и воскрес; не испытав тления Своей плоти, Он освободил человечество от тления, воскресил его к бессмертию и вознес его на небеса».

Очевидно, что автор этого исповедания рассматривал иску­пление, в первую очередь, как спасение от смерти, а не от гре­ха. Не только блаженный Августин остался неизвестным на Руси, но даже богословие апостола Павла, основанное на его «Послании к Римлянам», по-видимому, не оставило каких-либо следов в русской богословской мысли. Во всяком случае апо­стол Павел не цитировался, чтобы уравновесить апостола Иа­кова, призывавшего к добрым делам. В этом отношении бого­словские взгляды русских были, вероятно, в еще большей сте­пени морализаторскими и антипавлианскими, чем греческие. Тому имеется любопытное свидетельство.

Весьма популярные на Руси «Вопросы и ответы Анастасия Синаита» начинаются следующим вопросом: «Каков признак истинного христианина?» Славянский перевод дает прямой

202

ответ: «Правая вера и благочестивые дела». Читая же ориги­нал, мы видим, что у греческого отца были некоторые сомне­ния относительно справедливости столь простой формулы. Греческий текст гласит:

«Некоторые говорят: правая вера и благочестивые дела. Но Иисус не определял истинного христианина таким образом. Ибо человек может иметь и веру, и добрые дела, но не может ими гор­диться и, следовательно, не быть совершенным христианином. Ибо христианин есть истинный дом Христов, воздвигнутый до­брыми делами и благочестивыми догматами веры».

Упростив этот отрывок, славянский переводчик не изменил духу греческого подлинника. В конечном счете Анастасий при­дает такое же значение вере и добрым делам, причем вера по­нимается им как вера в подлинные догматы. В определение со­вершенного христианина он не включает понятие благодати. Он только хочет предотвратить фарисейское злоупотребление классической формулой. В этом отношении славянский пере­водчик стоял на тех же позициях, что и его учитель. Но он мог и не понимать богословских тонкостей грека и по практическим соображениям предпочел более расплывчатую формулировку, которая и стала богословской аксиомой в Древней Руси.

Западный богослов привык расценивать любое антиавгустиновское богословие как пелагианство ³⁶ или полупелагианство, обвиняя его в религиозной поверхностности и нравст­венной гордыне. Первоначальное русское богословие, веро­ятно, действительно было поверхностным, но религиозная жизнь таковой не была; что же касается гордыни, то уже отме­чалось, насколько восточное христианство отстояло далеко от подобной опасности. Считая смирение высшей добродетелью, а гордыню — главным грехом, Восток избежал потенциальных опасностей богословия свободной воли. В оценке греховного бремени человечества между Западом и Востоком никогда не было заметного расхождения. Монашеский аскетизм на Вос­токе не более оптимистичен, чем на Западе. Но грехи восточ­ного христианина являются полностью его собственными грехами. Он относит их на счет своей собственной греховной (хотя и свободной) воли, не перекладывая вину на фатальную наследственность. Такая точка зрения способствует лишь воз­растанию чувства личной вины и искренности покаяния. Он

203

уверен в своей способности не грешить и в то же время видит себя постоянно впадающим в грех. Что же касается благодати, то он рассматривает ее, прежде всего, как дар Божественного прощения. Без этого прощения он чувствует себя навеки осу­жденным. Получить же прощение надеется двумя способами: во-первых, молитвами, прощением других людей и милосерд­ным отношением к ним; во-вторых, при помощи церковных таинств, рассматриваемых преимущественно под этим углом зрения. Это означает, что для него главными таинствами яв­ляются крещение и покаяние, а не Евхаристия.

Кроме того, можно заметить, что само слово «благодать» в древнерусском языке не обладало точным богословским смыс­лом, а употреблялось, скорее, в смысле общих даров Божиих. Мы уже видели, что величайший из русских писателей Иларион употреблял это слово не в том смысле, который придавал ему апостол Павел, а в том, в котором его употреблял апостол Иоанн. Что касается благодати как помощи или содействия Бога, то полагалось, что она доступна каждому, так как Боже­ственное «домостроительство» спасения охватывает все чело­вечество. Как это будет видно далее, мысль об особом призва­нии и особых дарах получила развитие на Руси скорее в связи с национальной, а не личной жизнью.

Эта система христианской этики, адресованная мирянам, изложенная в греко-славянских трактатах, допускает различ­ные уровни глубины и не одинаковую степень строгости. Ино­гда нравственные наставления носят парадоксальный харак­тер, в соответствии с евангельским или аскетическим источ­ником. В «Стословце» чувствуется влияние монашества. Ост­рая форма придает «духовную соль» даже общеизвестным хри­стианским заповедям. Однако та же парадоксальность формы затрудняет практическое применение, особенно среди ново­обращенного языческого народа. Поэтому в русских сборни­ках предпочтение отдавалось простым, четким и ясным фор­мулам, а не остроумным или более углубленным. Обилие об­щих мест рассматривалось как достоинство. Древняя Русь на­ходила удовольствие в общих местах, в литературе кратких изречений и пословиц, казавшихся ей премудростью не толь­ко не скучной, но совершенно новой и вдохновляющей.

Необходимо сделать интересное наблюдение. Этика страха

204

и любви, очищенная от парадоксальных христианских трак­товок, легко сводится к ветхозаветному пониманию — но не к профетической религии Израиля, а к так называемой «лите­ратуре премудрости», включающей в себя «Притчи Соломоно­вы», «Экклезиаст», «Книгу Премудрости Соломона», «Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова». Последние две книги, так называемые второканонические, принадлежат более позд­нему, эллинистическому иудаизму и не включаются в древне­еврейский канон. Но Греческая Церковь, так же, как и Рим­ская, не делала никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета. Поэтому во многих славянских этических трактатах присутствует ветхоза­ветный или «Сирахов» дух. Из всех библейских книг (включая и Новый Завет) наиболее популярной и наиболее часто цити­руемой после Псалтыри была «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова». При просмотре некоторых древних русских сборников, вроде «Изборника Святослава» 1076 г., остается впечатление, что в них царит ветхозаветный дух. Христиан­ское влияние проявляется, главным образом, в большем ак­центе на таких добродетелях, как смирение и любовь. Но как только писатель, учитель или проповедник пытается выразить свое учение в краткой или упрощенной форме, он сводит все к древнееврейской формуле: страх Божий и любовь к ближнему. Цитаты из «Книги Премудрости» служат подтверждением этой «премудрости».

Эта приверженность к общим морализаторским местам, столь сильная в древнерусском обществе, в дальнейшем нашла духовную пищу в византийской антологии нравственных на­ставлений, известной под названием «Пчела» (Μέλισσα). Здесь библейские изречения (которые, в основном, преобладают) соседствуют с высказываниями святых отцов и, в заключение, с цитатами из Филона, Платона, Аристотеля и некоторых гре­ческих поэтов. Последние были главным источником, по ко­торому в Древней Руси знакомились с классической культурой. Для того, чтобы придать видимость единства этого разнород­ного материала, естественно, необходимо было свести его к некоторому общему среднему уровню. И этим уровнем был практический религиозный здравый смысл, наилучшим обра­зом воплощенный в литературе «премудрости».

205

Довольно неожиданно и даже несколько обидно — Древняя Русь в нравственном и социальном мировоззрении в большей степени зависела от Иисуса, сына Сирахова, чем от Иисуса Христа. Но это общая судьба любого христианского общества. Оно не может основывать относительные нравственные цен­ности на абсолютных идеалах Евангелия и нуждается в других нормах поведения, будь то Аристотель или какая-либо другая древняя «языческая» философия, или еврейская Библия. Кни­га Иисуса Сираха (или Экклезиаста) были популярны также и на христианском Западе. Не кто иной, как блаженный Авгу­стин, цитировал ее еще чаще, чем Евангелия, в своей библей­ской антологии для общего пользования (Speculum). Этика Евангелия слишком возвышенна для этого мира. Однако Еван­гелие не было полностью утрачено в Древней Руси. Мы виде­ли, что оно вдохновляло жизнь отдельных подвижников. В их житиях и, более косвенным и менее явным образом, как бы скрытое под литургическим покровом, Евангелие реально влияло на жизнь всего общества, преобразуя его. Однако мы вынуждены признать, что среди учительной литературы, сре­ди того, что могло бы быть названо, если бы Русь знала этот термин, учительной Церковью (magisterium Ecclesiae) на Руси, Евангелие занимает весьма ограниченное место.

206