Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». VI

VI. Areopagitica.

Настоящим отцом отрицательного богословия в христианской философии и мистике является таинственный автор (как обычно полагают, начала V века), творения коего предание приписывает Дионисию Ареопагиту, мужу апостольскому, обращенному в христианство ап. Павлом в Афинах. Особенное значение здесь имеет, сочинение «О божественных именах», представляющее собой одну из вершин мистической спекуляции. Под непосредственным влиянием Ареопагита находится такой мыслитель, как св. Максим Исповедник (VII в.), написавший и комментарии— Scholia ³)—к его сочинениям. Влияние Ареопагита заметно на 1 Ск. Эриугене, на Себ. Франке, Эккегарте и его школе и др. ⁴). Сочинения Ареопагита написаны с большим под-

³) См. в патрологии Миня, серии греческих авторов, т. IV. Подлинные сочинения Дионисия Ареопагита, вместе с парафразом Пахимера, помещены в  III томе той же серии.

⁴) Св. Дионисий Ареопагит оказывал влияние и на склонное к чрезмерной рационалистической ясности католическое богословие, даже в лице главы^-его — Фомы Аквинского, об этом можно сулить — правда, не

36

емом, хотя и не свободны от некоторой риторики. Излюбленным его литературным приемом является гипер­бола: богословствование всегда определяется как ὑμνεῖν, понятия постоянно комбинируются с ὑπὲρ, ἀ—privativum, αυτο (ἡ ὑπερούσιος ὕπαρξις, ἡ ὑπέρθεος θεότης, ἡ ἡπεράγαθος ἀγαθότης, ἀναιτίως αὐτοθεότης и под.). Основная мысль, развиваемая в сочинении «О божественных именах», состоит в абсо­лютной трансцендентности и непознаваемости для нас Божества. Разум, предоставленный своим силам, может и должен идти только апофатическим путем, по­ложительные же определения Божества могут составлять, только предмет откровения и содержатся в Слове Божиим, где сообщаются различный имена Божии; анализу значения этих имен и посвящен трактат. Поэтому момент апофатический выражен у Дионисия с непревзой­денной силой и сосредоточенностью. «Вообще не следует ни думать, ни говорить о преестественном и таинственном божестве (τῆς ἡπερουσίας καὶ κρυφίας θεότητος) ничего, кроме того, что божественно открыто нам в слове Божием» (De div. nom., I, I, Migne, III, col. 583). Божество

по основному строению его богословской системы, Summa theologiae (общедоступное изложение учения Фомы см. у Sertillanges. Saint Thomas. I—II Paris 1912), но по отдельным его положениям. Приводим для примера:

«Нужно пользоваться путем исключения, в особенности при рассмотрении божественной сущности. Ибо божественная сущность своею безмерностью превосходить всякую форму, постигаемую нашим умом; таким образом мы не можем постигнуть ее чрез познание того, что она есть, но имеем о ней лишь некоторое понятие чрез познание того, что она не есть» (Est autem via remotioms utendum, praecipue in consideratione divinae substantiae. Nam divina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit,et sie ipsam appreliendere non possumus cognoscendo quid est, sed ahqualem ejus babemus. notitiam cognoscendo quod non est» (Contra Gentiles, lib I, cap. XIV). Цит. у Леруа. Догмат и критика, стр. 29- Изд. «Пути».

«О Боге мы не можем постигнуть то, что Он есть, а лишь что Он не есть, и как все остальное к Нему относится» (non enim de Deo capere possumus, quid est, sed quid non est et quahter alia se habeant ad jpsum). (Op. cit., 1. I, с. XXX. Цит. у Лepya, 129. Здесь же см. сопоставление и других мест из Фомы Аквинского и ссылки его на Дионисия).

37

по благодати открывается человеку в меру каждого отдельного духа, но сама «пресущественная беспредельность лежит выше сущности (трансцендентна ей); выше умов, превышающее ум единство; недоступно всякому рассуждению единое, превосходящее рассуждение; неизреченное для всякого слова благо превыше слова; единство, единя­щее всякое единство, и пресущественная сущность, и ум, недоступный уму, и слово неизрекаемое, бессловность, безразумность и безымянность, не соответствующая ничему из сущего; виновное в бытии всего, само не будучи сущим, как трансцендентное всякой сущности» (ib.). Для выражения своих мыслей о божественном мы пользуемся символами (συμβόλοις) и аналогиями (ἀναλόγως). «Единое, не­познаваемое, пресущественное (ὑπερούσιον), само-благостное (αὐτοτάγαθον), именуемое тройственным единством, едино-божественное (ὁμόθεον) и едино-благое (ὁμοαγαθόν) невозможно ни высказать словом, ни понять умом» и приближение к познанию должно совершаться путем абстрагирования ¹) от всего сущего (διὰ τῆς πάντων ὄντων ἀφαιρέσεως). Идя этим путем, мы неизбежно приходим к апофатическому опре­делению, что на языке сущего Божество есть «подлинное ничто» αὐτὸ δὲ οὐδὲν (и именно οὐδὲν, а не μηδὲν), как

¹) Св. Максим Исповедник следующим образом комментирует понятие ὑπερουσιότης (5. Махimi scholia in lib. de div. nom., см. Migne patrologiae curs. compl. ser. graeca, т. IV, col. 186—8). „Если οὐσία происходит от слова εἶναι, а εἶναι предполагает некоторое выведение, то οὐσία не может быть в настоящем смысле приложило к Богу. Ибо Бог превышает (ὑπερκεῖται) всякую сущность, сам не будучи чем-либо из сущего, но превыше сущего, и из Него же все сущее; ибо только для всех скрытое божество одного Бога есть изначальная божественная (θεαρχικὴ) сила, которая упра­вляет, и т. наз. богами, и ангелами, и святыми людьми, а также она тво­рит (δημιουργός) тех, кто чрез сопричастность становится богами, действи­тельно, сама происходя из себя самой и беспричинно имея божество" (ἐξ ἑουτῆς καὶ ἀναιτιως αὐτοθεότης οὖσα).

²) Св. Максим комментируешь понятие αὐτὸ τὸ οὐδὲν: „что Бог есть ни­что (οὐδὲν), надо понимать в том смысле, что Он ничто (μηδέν) из существующего, ибо выше всего виновник всего, почему богословы говорят, что Бог везде и нигде. Хотя Он нигде, но все чрез Него, а в Нем, как не существующем, ничто ὡς μὴ ὄντι μηδὲν) из всего, и напротив все

38

изъятое из всего сущего (ὡς παντων «περουσιως ἐξηρημένων), ибо оно выше всякого качества, движения, жизни, воображения, представления, имени, слов, разума, размышления, сущности, состояния, положения, единения, границы, без­граничности и всего существующего» (ib.) Дионисий с логической последовательностью констатирует происте­кающую отсюда антиномию религиозного сознания. «Богословы славят (ὑμνοῦσι) Божество как безымянное (ἀνώνυμον) и всеимянное (ἐκ παντὸς ὀνόματος) (de d. n. I, 6, cоl. 596). «Как мы можем познавать Бога не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не составляющего чего- либо из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, представляющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится выше (ἐπέκεινα) всего путем отвлечения от всего (ἀφαιρέσει) и возвышения над всем (ὑπεροχῆ). Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в видении по­знается Бог, и в неведении, и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе Он не мыслится, не высказывается, не именуется, и не есть что- либо из сущего, и не познается в чем-либо сущем; и во всем есть все, и в ничем ничто (ἐν οὐδενὶ οὐδέν), и во всем познается всеми, и ни в чем никем» (ἐξ οὐδενὸς οὐδενί) (de d. n., VII, 3, с. 872). «Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо

в Нем, как везде сущем; с другой стороны чрез Него все, потому что Он сам нигде и наполняет все как всюду сущий» (S. Maximi Scholia in 1. de d. n., col. 204—5).

¹) Св. Максим комментирует эту мысль так: «Он сам есть виновник и ничто (μηδὲν), ибо все, как последствие вытекает из Него, со­гласно причинам как бытия, так и небытие; ведь само ничто есть лише­на (οτέρησις). ибо оно имеет бытие чрез то, что оно есть ничто из суще­ствующего, а не сущий (μή ὤν) существует чрез бытие и сверх бытие (ὑπερεῖναι) будучи всем, как Творец, и ничто, как превышающей все (ὑπερβεβηκώς). а еще более будучи трансцендентным и сверх-бытийным» (ὑπεραναβεβηκώς καὶ ὑπεροθσίως ὤν)(S. Maximi Scholia in 1. de d. n., col. 260—1).

39

в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего... и выше всего, как пресущественно превосходящий (ὑπερουσίως ὑπερῶν) все. Потому все о нем одновременно и выска­зывается (κατηγορεῖται), и Он есть ничто (οὐδὲν) из всего»... (De d. n., V, 8, с. 824.)

Познание Божества для человека, так же, как и для чинов ангельских и для всякой твари, возможно лишь путем снисхождения Божества и ответное восхождение тва­ри, только через сопричастие (ταῖς μετοχαῖς μόνον), «само же Оно, насколько Оно есть в себе, по своему собственному началу и свойству, выше ума, сущности и знания» (de d. n., II, 4, с. 641). Хотя св. Троица «сама находится во всем, но не все в ней (καὶ γὰρ αὕτη μἕν ἄπασι παρεστιν, οὐ πάντα δὲ αὐτῆ παρεστι) (de d. n., III, 2, c. 680). Когда мы ее призываем священною молитвою и не скверным умом, готовым к единению с божеством, тогда и мы в ней присутствуем, ибо она не находится в пространстве, чтобы быть вдали от чего-либо или переходить от одного к другому» (ib.). Дионисий говорит о любовном или эротическом влечении к Богу и красоте (сознательно отожествляя ἀγάπη, и ἔρως): «божественный эрос блага, благой, суще­ствуешь через благо. Сам эрос сущего, благотворящей, прегосподствует в благе преизбыточно» (de d. n., IV, 7, с. 704). Божественная любовь выражается в экстазе, любя­щие не принадлежать самим себе, но любимым» («Ἔστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεὶος ἔρως, οὐκ ἐῶν τοὺς εἶναι ἑαυτῶν ἐραστὰσ, ἀλλὰ τὼν ἐρωμένων) (de d, n., IV, 13, с. 712). На крыльях эроса, в по­рыве экстаза совершается бого-причастие и бого-познание,— удивительно смелая мысль у авторитетного церковного пи­сателя,— такова основа эротической гносеологиии у Дионисия.

В положительном богословии, именно при анализе значения и смысла имен Божиих, Диoниcий неизменно указы­вает на трансцендентную, превышающую всякую сущ­ность, природу Божества; поскольку она раскрывается в данном имени Божием, ἀ — privativum здесь уступает место ὑπέρ, метод отрицания методу трансцендирования и

40

гиберболирования (per emendationem). Так, основное определение Божества, как блага, сопровождается следующим разъяснением: «будучи только в себе, оно не имееть сущности и далеко превосходить сущность, будучи неживым, превосходит жизнь, и будучи неразумным, превосхо­дит мудрость» (καὶ ἐν αὐτῶ μόνω καὶ τὸ ἀνούσιον οὐσιας ὑπερβολή καὶ τὸ ἄζωον ὑπερέχοθσα ωή καὶ τὸ ἄνουν ὑπερὲχουσα σοφία) (de d. n., IV, 3, с. 647). Разным образом и как красота, Божество «в качестве все-красоты есть и сверх-красота» (ὡς πάγκαλον ἄμα καὶ ὑπερκαλόν) (IV, 7, с. 701). «Бог имеет в преизбытке пре-бытие и сверх-бытие, превосходя всякое бытие» (καὶ γὰρ τὸ προεῖναι καὶ ὑπερεῖναι προέχων καὶ ὑπερέχων τὸ εἶναι πᾶν) (de d. n., V, 5, col. 820), из «αὐτουπεραγαθότης» изли­вается все бытие как таковое (V, 6).

Последние главы Мистического Богословия (другого трактата Дионисия) дают как бы сводку отрицательного богословия. «Итак, мы говорим, что причина всего, будучи выше всего, не является лишенной ни сущности (ἀνούσιος), ни жизни, ни слова, ни разума»... С другой стороны «она не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; она не имеет места, не видится, не доступна чувственному восприятию; не чувствуется и не ощутима, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощна вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете, не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ничего другого из области чувственных вещей.

Рассуждая же в восходящем направлении (ἀνιόντες) скажем, что она не есть душа, или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не выска­зывается и не мыслится; не есть число, или строй, или величина, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; она не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступна мышлению; не ведение, не

41

истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство (ἑνότης), не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство, вообще ничто из ведомого нам или другим сущего, не есть что-либо из не сущего или сущего, и сущее не знает ее  как такового (οὐδε τὰ ὄντα γινώσκει αὐτον ἦ αὐτή ἐστιν), и она не знает сущего как такового; и она не имеет слова (οὐδὲ λόγος αὐτῆς ἐστιν), ни имени, ни знания; ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение (θέσις), ни отрицание (ἀφαίρεσις); делая относительно нее положительные и - отрицательные высказывания (τῶν μετ’αὐτήν θεσεις καὶ ἀφαιρὲσεις ποιοῦντες), мы не полагаем и не отрицаем ее  самой; ибо совершенная единая причина выше всякого положения, и начало, превосходящее совершенно отрешен­ное от всего (абсолютное) и для всего недоступное, остается превыше всякого отрицания» (καὶ «θπὲρ πᾶσαν ἀφαίρεσιν ἡ ὑπερχὴ τῶν πὰντων ἁπλῶς ἀπολελυμένου καὶ ἐπέκεινα τῶν ὅλων) (de mystica theologia, cap, IV, V, Migne, ser. gr. III, col. 1045—8)

Единое, вселикое, безусловное НЕ,—абсолютное НЕ,—та­ково содержание отрицательного (апофатического) богосло­вия Дионисия Ареопагита. И, несмотря на явную близость с неоплатонизмом, он идет дальше и судит радикаль­ней Плотина. Ибо, как мы уже знаем, Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого, как определение абсолютного, между тем у Дионисия, в апофатическом аспекте, оно не есть ни единое, ни един­ство, но есть полное и окончательное НЕ—кто и НЕ— что.