Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». § 3

Булгаков Сергий. «Отрицательное богословие»

Вопросы философии и психологии. - М., 1915. Год XXVI, кн. 128 (III). - стр. 244-291.

«Отрицательное богословие».

§ 3. Божественное Ничто.

Даже беглое знакомство с учениями отрицательного богословия оставляет убеждение, что о божественном Ни­что говорится в них далеко не в одинаковом смысле, и в сумеречных полутонах отрицательных определений таятся двусмысленности, многосмысленности и противо­положности. Поэтому нужна величайшая сосредоточенность внимания именно при анализе этого учения о боже­ственном Ничто, ибо в этой изначальной интуиции предопределяется уже основной строй религиозного мировоззрения. Можно сказать, что религиозная философия не знает более центральной проблемы нежели о смысле божественного Ничто.

Отрицание всякого определения и содержания, составля­ющее основу отрицательного понятая, — отрицательность, как таковая, может иметь различную энергию и разное происхождение и смысл. Она может означать невыра­зимость и неопределимость того, что указуется отрицанием, и совпадать в этом смысле с греческим d priva­tivum: ἅπειρον, ἀόριστον, ἄμορφον и под. (чему соответству­ет так наз. бесконечное суждение в логике), но оно также может означать и отсутствие определения, неопределен­ность как состояние потенциальности, невыявленности, а не как принципиальную неопределимость, соответствовать греческому μή, которое в данном случае может быть

244

передано как еще не, или пока не, или же уже не.¹) Этим двойным не религиозной интуиции намечаются две возмож­ности, два пути религиозной философии: антиномический и эволюционно-диалектический. Безусловное НЕ отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мирe: архангел с огненным мечем антиномии пре­граждает здесь путь человеческому ведению, повелевая преклониться пред непостижимостью в подвиге веры. Поэтому противоположность между НЕ и ДА есть не диалектическая, но антиномическая; над бездной нет ника­кого моста. Напротив, меональное НИЧТО — НЕЧТО не таит никакой антиномии, наоборот, она фактически отрицается в рационально-мистическом гнозисе. Антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием: в силу внутренней необходимости, диалектики самого абсо­лютного, метафизической причинности, последовательно выявляются звенья бытия. Торжествует таким образом начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении. Архангел с мечем антиномии становится незримым, Все оказывается понятым, объяснимым в этом монизме, который сохраняет свою природу и под разными личинами, в существе яв­ляясь прикровенным или же не прикровенным рационализ-

¹) Как известно, греческий язык знает и третий отгонок отрицания, именно οὐ: оно указывает на отсутствие данного, определенного свойства, имеет конкретное содержание не то, не это. Потому логически οὐ занимает срединную позицию между ἀ privativum и μή. С первым, ἀ, оно сбли­жается решительностью своей отрицательности, однако отличаясь от него при этом ограниченным объемом своего отрицания. От второго, μή оно отличается именно этой решительностью отрицания, по сравнению с которым μή означает лишь неопределенность, но сближается с ним своей, хотя и отрицательной, положительностью: οὐ всегда соотносительно утверждению, как тень свету. В теперешнем рассуждении центральное значение принадлежит именно противопоставлению ἀ и μἠ. Напротив, в предсто­ящем  нам (в следующей главе) исследовании проблемы материи центральным окажется противопоставление οὐ и μή, и в тени останется ἀ privativum.

245

мом. Ничто здесь есть некая божественная ὕλη, первоматерия, в которой и из которой закономерно-диалекти­чески возникает все, и божество, и мир, и человек.

Поэтому соединение не и да, ничто и нечто «в обоих случаях получает совершенно различный онтологический смысл, - именно или антиномический, как некая coincidentia oppositorum, или диалектический, как внутренняя связанность сополагающихся и взаимно обуславливающихся диалектических моментов.

Если придать НЕ отрицательного богословия всю безу­словность, ему присущую, то придется, прежде всего, признать, что никакого естественного, доступного разумению перехода из этого НЕ-что к НѢ-что, пути к материнскому лону меонального ничто, в котором родится все, нет и быть не может, — или же надо отвергнуть ис­ходную интуицию трансцендентности Бога. Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным к относительным зияет бездна тайны и «священного не­ведения». И в то же время в религии человек узнает Бога, относительное зрит Абсолютное, а тем самым находить и себя в Абсолютном, ибо ничего нет вне Абсолютного, иначе последнее ограничивалось бы относительным и не было бы Абсолютным. Это совершенно своеобразное отношение между Абсолютным и относи­тельным может быть определено как самосознание тварности, выражающее собой онтологическое отношение твари к Творцу ¹). Интуиция тварности, имеющая столь перво­степенное значение в религии, лишь с трудом перево­дится на язык религиозной философии, ибо и здесь послед­ней приходится не «дедуцировать» понятия, но давать лишь философский пересказ религиозного переживания. Бог сотворил мир, точнее, творит его в предвечном, вневременном акте, мир есть творение Божие. Значит-ли это,

¹) К этой мысли приближался Шлейермахер, в своем определении религии как «schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl»—чувство (онтологической) зависимости как таковое.

246

что мир есть Бог или бытие мировое есть модус бытия божественного? Нет, это означает именно противопо­ложное: Творец пребывает трансцендентным творению, потому что иначе это и не будет Его творение, но соб­ственное Его естество или природа. Иначе говоря, миро­вое бытие внебожественно, пребывает в области отно­сительного, и именно эта внебожественность или относи­тельность и делает мир миром, противополагая его Бо­жеству. Мир ни в каком смысле не есть Бог, ибо есть тварно-относительное бытие: между ним и Богом лежит творческое fiat. Но значит - ли это в то же время, xто миp существует помимо Бога, вне Его, рядом с Ним? Нет, мир существует в Боге и только Богом, нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием Его ограничивающего, Бог не был бы Богом, - и Абсолютное было бы не абсолютным, а относительным, если бы наряду с Ним, но вне Его был бы вне-бог или противо-бог. Мир совершенно прозрачен для Бога, он насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия.

Акт творения, изводящей мир в бытие, полагающий его внебожественным, в то же время отнюдь не выводит его из божественного лона. Абсолютное полагает в себе относительное бытие или тварь, ничего не теряя в своей абсолютности, но, однако оставляя относительное в его относительности. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей, антиномии: внебожественное в Божестве, относительное в Абсо­лютном.

Если мы говорим, что мир есть творение Божие, мы установляем тем самым, что он не есть causa sui (как определяете субстанцию Спиноза), он имеет причину и источник бытия не в себе самом, но вне себя, в Боге. И однако в то же время нельзя сказать, что Бог есть причина мирa, ибо это значило бы превра­тить абсолютное в относительное, поставить трансцен-

247

дентное в имманентно-непрерывный ряд причин и следствий, истолковать отношения между Богом и миром в смысле причинной; механической зависимости, в силу которой каждое последующее с необходимостью вытекает из предыдущего.

Такая характеристика совершенно не соответствовала бы идее творения, согласно которой бытие мира или относительного логически совсем не вытекает и не может быть выведено из Абсолютного, как причинно необходи­мое его последствие; Абсолютному в его полноте не мо­жет быть приписано ни принудительных  причин, ни по­требности в восполнении. Другими словами, Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира, «премирен», им ни в какой степени не обусловливается и в нем не нуждается ¹). Творение мирa, или возникновение относительного ни в каком смысле не является причинно-принудительным или необходимым для Абсолютного; как момент его жизни.

Бог не есть причина мирa, хотя Он есть его основа; в этом смысле мир беспричинен; однако это и не зна­чить, что он абсолютен и безосновен как causa sui. Космологическая антиномия Канта, согласно которой оди­наково справедливо, а вместе,  несправедливо как то, что мир имеет конечную причину, так и то, что он ее  иметь не может (см. экскурс), точно описывает интуиции тварности и потому имеет более глубокий смысл и подлин­ное значение, нежели придавал ему сам Кант, который видел в нем лишь неизбежное недоразумение, einen transzendentalen Schein.

¹) Отношение между тварью и Абсолютным может быть с помощью математического символа бесконечности ∞ выражено так: ∞ + любая ко­нечная величина или тварь = ∞, следовательно, тварь для бесконечности, в сравнении с бесконечностью = о, оставаясь для себя величиной, Равным образом и определение соотношения между конечным и бесконечным выражающееся в дроби   также приводит к нулевому значению твари пред Абсолютным, хотя для себя она имеет величину.

248

Для «чистой» философии, для которой высшим критерием является непрерывность мышления, и  рациональное преодоление антиномий, тварность есть поэтому ложная, ибо противоречивая, идея, которой не место в критической метафизике. Однако закон непрерывности и непро­тиворечивости дискурсивного мышления имеет силу лишь в его собственном русле, а не тогда, когда разум обра­щается на свои собственный основы, корни мысли и бытия, причем вскрываются для него непреодолимые, а вместе и неустранимые антиномии, которые должны быть им до конца осознаны.   

Антиномия тварности есть лишь дальнейшее раскрытие из­начальной антиномии Абсолютного и относительного, выра­жающейся в безусловном НЕ отрицательного богословия, противоположном всякому ДА, однако вместе с тем и сопряженном с ним. Лишь, на фоне антиномии тварности противоположение Бога и мирa, Творца, и твари, получает исключительную напряженность и углубленность. Мир как творение получает в своей относительности реальность и самобытность; противостоять Богу не как призрак, иллюзия или майя, как бы лишь закрывающая Абсолют­ное от самого себя; он получает свою realitas как дар от Ens realissimum. Потому и отношение Бога к миру подучает реальный и двусторонний характер: нисхождения для Божества и восхождения для твари. При этом однако волны мирового океана, сколь бы высоко ни вздымались они, не могут всплеснуться до неба, коснуться Абсолютного, если само Оно не воздвигнет лестницы Иаковлей, соединяющей небо и землю. Напротив, одно им­манентное самосознание путем самоочищения, самоуглубления (Эккегартовской Abgeschiedenheil) совершенно неспо­собно, так сказать, абсолютизироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы само утопления в Божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изли-

249

ваюшейся в мировое лоно: человек может быть богом не по тварной природе своей, но лишь «богом по благо­дати» (по известному определению отцов Церкви).

Если мир содержится в Боге, но не есть Бог, ибо отделен от Божества непереходимой бездной трансцендент­ности, то и подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т.-е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверх природного или сверхсмирного действия Божества в чело­веке. Нельзя проникнуть в Бога или даже за Бога лишь путем углубления в свое собственное мировое естество, хотя оно и представляет собой «образ и подобие», не­кую природную икону Божества, без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе. Этим ставятся границы тому, что можно назвать природным богопознанием, а также и тому, что доступно спе­кулятивному постижению. Религия имеет в своих основах опытный, можно сказать, эмпирически характер (ко­нечно, понятие опыта берется здесь в расширенном смысле), а потому не может быть установлена одной философ­ской «дедукцией» или мистическим «гнозисом». Поэтому Бог-Творец не может быть «божеством вообще», ко­торое доступно философии и «естественной религии», но имеет конкретные черты, — имя и лик.

Можно различить три пути религиозного сознания: богопознание more geometrico или analytico, тоrе naturali или mystico и тоrе historico или empirico,—отвлеченное мышление, мисти­ческое самоуглубление и религиозное откровение, причем первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности. Действительно, попытка исчерпать содержание религии логическим анализом общих понятий приводить ее к иссушению и обескровлению, — таковы «естественные» или философские рели­гии, пафос которых и состоит во вражде ко всему кон-

250

­кретно-историческому (вспомним Толстого с его упорным стремлением к универсальной религии: «Круг чтения» и под.); между тем живая религия стремится не к минимуму, но к максимуму содержания. Мистическое самоуглубление, как и расширение научного или оккультного познания, само в себе также не содержит ключа к религиозному постижению мирa,—и оно нуждается в религиозных аксиомах откровения, лишь через них живым светом загораются его богатства. Есть характерная грань, за которую не может перейти естественное богопознание, все равно философское, мистическое или натуралистическое: это—откровение личности в Божестве, сколь бы напряженно она ни постулировалась. Имперсонализм есть роковая черта этих учений, и это понятно, ибо личность познается только встречей, живым откровением о себе. И первое откровение о Боге, данное Моисею, было о Нем как Лице: Сый. Этот личный характер Божества свойствен не только иудео-христианству, но и языческому политеизму, — печать своеобразной подлинности его религиозного опыта. Христианский догмат тpиипостасности Божества был хотя открыт человеку, но не человеком, лишь при свете уже открытой истины последний и получает возможность зреть печать троичности на себе и на всей твари; попытки философского дедуцирования тpиипостасности а priori (однако post factum откровения) явной своей неудовлетворительно­стью и сбивчивостью только подтверждают не выводимость этой истины (натуралистически у Я. Бёме, спекулятивно у Гегеля, Шеллинга, отчасти у Вл. Соловьева). Потому-то «чистая» философия, притязающая на решающий голос и в вопросах религиозного сознания, столь естественно при­ходить к отрицанию ипостасности Божества, видя в ней лишь недозволительный антропоморфизм или психологизм (наиболее воинствующими здесь являются представители «философии бессознательного» — Гартман и Древс. ¹)

¹) Вот какими аргументами возражает Древс против личного харак­тера Божества: «индивидом дух называется в конечной своей ограни-

251

Поэтому понятно, что основоположный трактат по от­рицательному богословию, творение Ареопагита, не только носит выразительное надписание: О божественных именах, но и в действительности посвящен раскрытию значения божественных имен, под которыми премирный Бог от­крывается миру. НЕ отрицательного богословия нерастор­жимо соединено здесь с ДА откровения. Эти самооткровение Божества, божественные имена, не выводимы логически, мис­тически или метафизически из НЕ отрицательного богословия, но они обосновываются невыразимой тайной Абсо­лютного НЕ-что. Поэтому откровение не только откры­вает, но вместе и указует неоткрытую тайну, и эта аб-

ченности и определимости материальным организмом... Напротив, личность обозначает такой образ духа, когда он показывает себя сообразно своему существу и сознательно стремится к осуществлению его как определению своего бытия. Личностью в этом смысле называется индивидуум, насколько он не только есть дух, но сознает и осуществляет себя как дух в противоположность естественной своей обусловленности... О личности в применении к Богу не может быть и речи. Личность есть дух лишь как конечный, ибо только таковой в качестве предпосылки имеет телес­ность, от которой он должен отличать себя как дух, отстаивая свою духовность; абсолютный же дух, в котором нет места такому различению, не может разумным образом определяться как личность. То, что устанавливает личность в человеке, есть именно его конечность, т.-е. недуховное в нем, его материальный организм, в противоположность которому дух должен осуществлять и утверждать свою самостоятельность, чтобы через это быть причастным высшему определен личности... Таким образом, для человека быть личностью есть действительно преимущество, ибо лишь чрез это становится он сообразен своему собственному глубо­чайшему существу... Для абсолютного же духа, напротив, духовность есть его собственное естество, у него не имеется напряженности между приро­дой и духом, в снятии и примирении которой состоит существо личности, потому он ничего не может получить от предиката личности» (А. Drews, Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes 326—8). Определив личность как симптом ущемленности духа телом, Древс без труда справляется с этим призраком рационализма и совершенно отвергает идею личности в применении к существу абсолютно духовному. Подобным же образом расправляется он и с христианским учением о Боге-Любви, усматривая в нем антропоморфизм, ибо абсолюту здесь приписывается человеческое «чувство» (ib. 290, сл.) Автоморфизмом объявляет учение о личном Боге и Гартман, аргументация которого мало что прибавляет к суждениям Древса (Hartmanп. Die Religion des Geistes, 3-te Aufl. 152—3).

252

солютная Тайна содержит в себе источник «воды, те­кущей в жизнь вечную», никогда не иссякающий и не оскудевающий.

Как мыслить это откровение Тайны, это совлечение аб­солютности Абсолютная, каковым является откровение Абсолютного относительному? На это не может быть дано ответа на человеческом языке. Не все понятно, но Бог во всем, и в этом великая радость веры и покорности. Мы приближаемся к бездне, где снова нам преграждаете дальнейший путь познания огненный меч архангела. Так есть, — об этом совершенно твердо говорит нам рели­гиозный опыт, и это надо принять и религиозной философии за исходное определение в смирении разума, ибо и от ра­зума требуется жертва смирения, как высшая разумность неразумия. Неизреченный, не именуемый, непостижимый, недоведомый, недомыслимый Бог открывается твари в имени, слове, культе, богоявлениях, боговоплощении. Слава снисхождению Твоему, Господи!

Трансцендентность Божества, или Его премирность, есть основа иудейского монотеизма, как и неразрывно с ним связанного и его далее развивающего христианского вероучения.

Учение о премирности или трансцендентности Божества, о Божественной Тайне, приоткрываемой Откровением, и со­ставляет подлинный смысл отрицательного богословия у большинства христианских его представителей, хотя он и не всегда выражается у них с одинаковой четкостью, последовательностью и ясностью. Такова основная мысль Климента и Оригена, таково учение свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, а также и Николая Кузанского. Это становится ясно, если брать эти учения в их полном составе, имея в виду не только отрицательное, но и положительное их богословие в их взаимном соотношении. Наибольшие недоразумения относительно этого исторически связаны с

253

Ареопагитом, на которого охотно ссылаются, считая его своим единомышленником, мыслители, в действитель­ности отстоящее от него далеко (напр. Эккегарт). Однако эти недоразумения, основанные на однобоком усвоении учения Ареопагита, рассеиваются, если принять во внимание и его положительное богословие.

Напротив, нельзя, сказать того же самого о философии Плотина, в этом решительном пункте действительно от­личающейся двойственностью и нерешительностью; благо­даря этому; она могла одинаково оказать бесспорное и глу­бокое влияние на христианское богословие (в частности и на Ареопагита), а вместе с, тем явиться сильным оружием: в философском арсенале религиозного монизма. Однако, как мы убедимся, по своим основным тенденциям Плотин принадлежит именно к последнему. Не ме­нее двойственно звучит и каббалистическое: учение об Эн-Соф, в котором зараз слышатся «отзвуки, и исконного иудейского вероучения, и неоплатонизма, его значение ко­леблется поэтому между священной тайной непроизносимого Имени IHVH и плотиновским Ἕν, История мысли подчеркнула, однако скорее второе толкование—в духе эманативного монизма (так преломилось это учение, напр., у Як. Бёме; быть может, в нем же можно видеть и прототип учения Спинозы об единой, субстанции, существующей во многих модусах и атрибутах.). Духу же иудейского трансцендентного монотеизма было бы ближе, конечно, первое, истолкование, оно же более приближает Кабалу и к христианству, к которому идет она самыми, суще­ственными своими учениями и устремлениями, как. это не раз было отмечено исследователями Кабалы (Франк, de Pautly). С большей ясностью вопрос этот пред нами еще станет в каббалистическом учении о человеке.

Каковы же последствия, к которым приводит нас вторая возможность, заложенная в учении отрицательного богословия о Божественном Ничто?

 Божественное Ничто как Нечто, или μή ὄν, обознача-

254

­ет, собой изначальное, неточное бытие в его неподвижной глубине, в его нуменальном единстве, в его боже­ственной основе. В отношении к этому Ничто всякое бытие: божеское ли или мировое и человеческое, есть не кое что: в Ничто возникает что, vom Nichts zu Ichts или zu Etwas, по излюбленному выражению Я. Бёме. Для этого Ничто небытие, как еще-небытие или  пока-небытие, яв­ляется той меональной тьмой, в которой таится:. однако же все, подобно тому как дневным светом возводится к бытию и обнаруживается все; скрывавшееся под покровом ночной тьмы. Божественное Ничто и есть именно такая меональная ночь небытия и неразличенности, бесформенность и аморфность, но вместе и первооснова бытия (Grund или Urgrund немецких мистиков).

Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к которому она прикрепляется, и к нему же воз­вращается; он соответствует наибольшей общности, не­дифференцированности, невыявленности бытия, но в то же время он находится вполне в его плоскости, — другими словами, ничто есть. Поэтому-то на пути от ничто к нечто, от небытия к бытию, здесь, нет скачка, или транценза, метафизического μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, не зияет hiatus, ибо и ничто, и что,—и бытие, и небытие одинаково есть бытие в разных диалектических моментах его самоопределения. Божественное Ничто представляет собой аналогию меональному Nichts, которым начинается диалектика бытия в Логике Гегеля. В Ничто родится все, и в этом смысле оно есть все в его единстве,  ἕν καὶ πᾶν. Родится не только мир, но и бог, ибо и бог, здесь родится в Ничтó и из Ничто, его бытие тоже есть лишь особый вид бытия, соотносительный бытию мира, — со-бытие миру. При таком понимании бог не есть еще то последнее, да­лее чего нельзя уже проникнуть, напротив, можно, а потому и должно прорваться за бога, совлечься, не только мира но и бога, «Gottes; ledig werden».: (Эккегарт). И бог, и мир одинаково находятся по сю сторону Ничто,

255

суть его как бы ипостаси, вернее, модусы или диалектические моменты.

Они находятся в определенном иерархическом соотношении, как ступени самооткровения Ничто. Онтологи­чески единосущны и мир, и бог, насколько оба они суть, модусы Ничто, в котором возникает все. И если на пути возвращения к этому Ничто человек должен вос­ходить к богу (или богам), а далее проходить чрез бога и за бога, то лишь потому, что нельзя подняться на последнюю ступень, минуя предпоследнюю, а бoгoбытие и есть эта предпоследняя ступень.

Переход из первоначального Ничто в нечто, различениe и оформление неразличимого и бесформенного, есть, конечно, тоже своего рода transcensus, который по-раз­ному описывается в разных мистических и метафизических системах. Такую относительную трансцен­дентность разных ступеней бытия при самотворении бога и мира в Ничто неизбежно приходится допустить и крайнему имманентисту или эволюционному монисту. Одна­ко здесь существенно, что эти относительно трансцендентные ступени суть диалектические самоположения одного и того же начала, совершающиеся внутри ее, transcensus ее  модальностей, но нет безусловного, не диалектического, но антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари. Поэтому всякое нечто: бог-ли или человек, небо или ад, ангелы или демоны, — имеет одну природу или сущность, как в системе Спинозы еди­ная абсолютная субстанция существует в бесконечном множестве атрибутов и модусов. «Юпитер есть все, что ты видишь», будто бы говорил Эпикур; если понять это изречение достаточно глубоко, то в нем выразится существо всякая моноусианства или монизма, — материалистического, спиритуалистического, идеалистического, ми­стического.

В абсолютном Ничто возникаешь мир и бог. Если мир не сотворен, но диалектически возникает в абсо-

256

лютном и ему единосущен, то он, следовательно, вечен и субстанциален в своей основе; с другой же сто­роны, и Бог здесь не абсолютен и самоосновен в своем бытие, но рождается или происходить в абсолютном Ничто — все. Это значит, прежде всего, что существует и основа бога, и притом не в самом боге, но (он­тологически) вне его, т.-е. выше его. Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто, так сказать, абсолютное, обращенное к миру, космическая его ипостась, причем другим таковым же модусом является мир, и эта одинаковая модальность бога и мира, их единосущность при­дает им в равной степени, хотя и в разном смысле, характер преходящести, относительности: «и бог про­ходить», по классической формуле Эккегарта. В конце-концов получается система всеобщего, универсального тожества. ¹)

Система религиозного монизма может принимать различ­ный очертания в зависимости от того, в каком смысле разрешается вопрос о происхождении множественности, — бога и мира, — в едином Ничто. Множественность может разрешаться в чистую иллюзию, фату-моргану, обман чувств, майю: истина в том, что мира нет и нужно осво­бодиться от его иллюзий. Такова философия и религия ин­дуизма, в европейской философии имеющая представите­лем Шопенгауэра, —  это не только акосмизм, но и антикосмизм. Мировому бытию может быть, далее, приписана некоторая, хотя и ущербленная реальность, производная от Абсолютного, так стоит дело в системе статического пантеизма Спинозы, а также и динамического пан­теизма Гартмана и Древса: мир возникает здесь вследствие некоторого «скандала» в абсолютном — появления

¹) А. Drews различаем (в Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes. 1906) два типа религии: Causalitatsreligion, к которой он относит религию иудео-христианского типа, и Identitatsreligion — религии имманентного типа, как-то буддизм и измышляемая им самим религия конкретного монизма. Определение первого типа по признаку причинности, конечно, неверно, но определение второго типа по признаку тожества выражает самое существо дела.

257

слепой и бессмысленной воли к бытию, вызвавшей против себя логическую реакцию в недрах абсолютного, причем для ликвидации этого недоразумения потребовался целый мирoвой процесс; одновременно с мировым бытием возникает и страдающий бог, и является потребность искупления от мирового бытия; в отдаленной перспективе рисуется возвращение к первоначальному безразличию, абсо­лютной ночи Ничто. Наибольшее философское и религиозное значение имеет однако не эта гипотеза метафизиче­ской катастрофы, но иная форма динамического пантеизма, согласно которой мир есть эманация абсолютного, он происходит как излияние от преизбыточной его полноты, подобно тому, как вода изливается из переполненного сосуда или солнечный свет и тепло исходят из солнца. Именно таково учение Плотина. Единое абсолютное, Ἕv, одновременно оказывается в нем и трансцендентным, и имманентным миру, мир же есть сумерки абсолютного, которые сгущаются тем больше, чем глубже он погру­жается в свое бытие. Поэтому-то система неоплатонизма и могла оказать философскую поддержку падавшему языческому политеизму: из сверхмирного и сверхбожественного Ἕv последовательно эманируют боги, и мир, при чем нижние его этажи уходят в тьму небытия, тогда как верхние залиты ослепительным светом, — в небе же загорается система божественных лун, светящих, правда, не своим, но отраженным светом, однако утвержденных на своде небесном. Зачем и почему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не находим его мы и в учении Плотина: мир происходит потому, что вода не может не изливаться из пере­полненного сосуда, а созревший плод не отваливаться о ветки, но в то же время мир является у Плотина местом для исправления и вразумления душ, отяжелевающих и испадающих из лона абсолютного. Однако этим дается ответ лишь о судьбах отдельных душ, но не об основаниях мирового процесса, не о причине эманации,

258

которая остается все-таки беспричинна и непонятна, хотя здесь именно и ставится задача объяснить основания происхождения мирa. Если мир возникает только в процессе удаления из абсолютного, его убыли, и лишь в этой убы­ли и состоит его собственная природа, то, очевидно, миротворящее начало есть прогрессивно возрастающий минус абсолютного, или погружение его во зло: отсюда получается неизбежный антикосмизм, и самого Плотина лишь эллинский дух да непоследовательность спасали от сатанинского вывода, формулированного Мефистофелем:

 ... alles, was entsteht,

Ist werth, dass es zu Grunde geht;

Drum besser wär's, dass nichts entstünde.

(Плотин даже оспаривает эту мысль против христианских гностиков).

Плотиновская эманация отличается однако от индийского акосмизма своим реализмом: мир, как излияние абсолютного, постольку реален, поскольку ему все же принадле­жит полнота божественных сил, в него излившихся, он есть, имеет хотя и ущербленное, но все же не при­зрачное бытие. Однако, будучи реален в основе, он все-таки остается лишен какого-либо самостоятельная задания. Абсолютное в отношении к нему остается совершению пассивным, оно его не знает, он есть жертва его попустительствующей полноты, — в известном смысле ее  из­нанка. Мир возникает в абсолютном с необходимостью, как тень его, но в этом мирe не творится никакого свер­шения, онтологически нет истории и нет эсхатологии. С одной стороны, мир есть само абсолютное, как его модус, а с другой, в нем ничего не совершается и не происходит, ибо он лежит не вне абсолютного, но есть оно же само, в состоянии некоторой ущербности.

Неоплатонизм исторически является враждебно соперничающим с христианством и, действительно, несмотря на кажущееся, внешнее сходство, он глубоко ему про-

259

тивоположен, и именно в самом основном и центральном учении о божественном Ничто и вытекающем от­сюда учении о происхождении мирa из непроизвольной эманации абсолютного. Влияния неоплатонизма, сознательные или бессознательные, обладают большою живучестью и в христианском богословии, — неоплатонический уклон мысли и чувства есть опасность, постоянно подстерегаю­щая и христианскую философию. Надо ее знать, чтобы ее  сознательно остерегаться. Поэтому поучительно проследить этот уклон в христианской философии там, где он проявился сильно и ярко. В качестве примеров такого уклона рассмотрим ближе соответствующая учения у И. Ск. Эриугены и у немецких мистиков Эккегарта и Я. Бёме.