Бердяев Н.А. Религия воскрешения

Разбивка страниц настоящей статьи сделана по:

«Типы религиозной мысли в России». YMKA-PRESS, Paris, 1989

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

РЕЛИГИЯ ВОСКРЕШЕНИЯ

(«Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

I

«Не стало человека изумительного, редкого, исключительного. О возвышенном уме Николая Федоровича Федорова, о его разнообразных, обширных познаниях, о его добросовестности как труженика и об идеально-нравственной чистоте его напоминать людям, сколько-нибудь его знавшим, излишне, они и без того все единогласно скажут: «То был мудрец и праведник!»; а более близкие к нему добавят: «То был один из тех немногих праведников, которыми держится мир!» (1) Так начинает В. А. Кожевников свою книгу о Николае Федоровиче Федорове, мыслителе исключительной оригинальности, дерзновения и силы. Имя Федорова известно лишь немногим, или лично знавшим его, или имеющим исключительный интерес к тому, чем жил Федоров. Да и трудно было узнать его. Всем существом своим отрицал Федоров частную собственность на идеи и на печатные произведения. Он не только не хотел получать денег за написанное им, но и не хотел поведать миру своего личного творчества. У него не было этой мучительной и радостной жажды отпечатлеть на жизни мировой свою индивидуальность и неповторимую тайну зародившейся в ней

1 См.: В. А. Кожевников «Николай Федорович Федоров», стр. 1. Книга издана не для продажи.

242

мысли. Он не только был лишен честолюбия и славолюбия, как дурных страстей, - он лишен был томительного желания увидеть свою индивидуальность не только в себе, но и в мире. Он не болел проблемой индивидуальной судьбы. Федоров не был писателем по темпераменту. Писательство не было для него личным творчеством, роковой потребностью выразить себя, перелиться в мир объективный. Писательство было для него лишь общим делом, вселенским делом. Он писал лишь деловое и о деловом. Это совсем почти не литература. Федоров излагает вселенские деловые проекты, перескакивает от Св. Троицы к устройству музея, от метеорологии к воскрешению мертвых, бесконечно повторяется, соединяет безумную фантастику с трезвым реализмом. И все-таки Федоров пишет своеобразным и сильным языком, и формулы его необыкновенно остры. Первый том его «Философии общего дела» собрали из отдельных отрывков друзья его, В.А. Кожевников и Н. П. Петерсон, и издали в 1906 г. не для продажи. Второй том появился в 1913 г. Написано о Федорове очень мало. (2) И вот этому почти неизвестному человеку, скромному библиотекарю Румянцевского музея, писал Вл. Соловьев: «Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочитанном. «Проект» Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров... Со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и

2 Кроме основной для ознакомления с Федоровым книги В. А. Кожевникова «Н Ф. Федоров», систематизирующей миросозерцание Федорова, изданной тоже не для продажи, можно указать на статью С .Н Булгакова «Загадочный мыслитель» в сборнике «Два Града», на книжку Н. П. Петерсона «Н. Ф. Федоров и его книга «Философия общего дела» в противоположность учению Л. Н. Толстого» и сборник «Вселенское дело».

243

отцом духовным (курсив мой. - Н. Б.) ... Будьте здоровы, дорогой учитель и утешитель». (3) Л. Толстой говорил о Федорове: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». (4) (Поэт) А. Фет Шеншин прибавляет от себя: «Много надо иметь духовного капитала, чтобы заслужить такие отзывы, ибо не знаю человека, знающего Вас, который не выражался бы о Вас в подобном же роде». (5) Очень высокого мнения о Федорове был и Достоевский, который писал Петерсону: «Он (Федоров) слишком заинтересовал меня... В сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои». (6) Федоров одно время оказывал сильное влияние на Вл. Соловьева, и оно особенно сказалось в статье «Об упадке средневекового миросозерцания». Что же это за странный мыслитель, что за необыкновенный человек, к которому так относились самые большие русские люди? (Сейчас в России после революции идеи Федорова делаются популярны и образуется Федоровское направление. Он отвечает инстинктам активности, социальности и радикального переустройства мира.)

Николай Федорович Федоров - гениальный самородок, оригинал и чудак. Это характерно русский человек, русский искатель всеобщего спасения, знающий способ спасти весь мир и всех людей. В недрах России, в самой народной жизни немало есть таких людей, но в лице Федорова этот русский тип нашел свое гениальное выражение. Ведь поистине это характерная черта русского духа - искать всеобщего спасения, нести в себе ответственность за всех. Западные люди легко мирятся с гибелью многих. Западные люди больше дорожат утверждением ценностей, чем всеобщим спасением. Но

3 См. приложение к книге Кожевникова, стр. 318.

4 См. там же.

5 Там же, стр. 320.

6 Там же, стр. 316. В этом письме Достоевского есть интересное место: «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле».

244

русскому духу трудно примириться не только с гибелью многих, но даже нескольких и одного. Каждый ответственен за весь мир и всех людей. Каждый должен стремиться к спасению всех и всего. И русская душа ищет способов всеобщего спасения, вырабатывает планы и проекты спасения, то социальные, то научные, то моральные, то религиозные и мистические. В этом русско-славянском прожектерстве всемирного спасения своеобразно сочетаются фантазерство с практическим реализмом, мистика с рационализмом, мечтательность с трезвостью.

Н. Ф. Фёдоров довел до последней остроты и предельной крайности это русское сознание всеобщей ответственности всех за всех и долга всеобщего спасения. Он совершенно отвергает всякую личную, индивидуальную перспективу жизни временной и вечной, как безнравственную, бесчеловечную и безбожную. Жить нравственно, человечно и божественно можно лишь со всеми и для всех, не для других, но для всех без единого исключения. Федоров - мыслитель-радикал, все доводящий до предела, не допускающий никаких сделок и компромиссов. В нем нет гибкости и пластичности. Это тоже характерно русская в нем черта. Такой радикально-дерзновенный проект всеобщего спасения, как у Федорова, никогда еще, кажется, не был высказан на человеческом языке. Вера Федорова в свою идею абсолютна, не знает сомнений и колебаний; она дерзает противопоставить себя всему миру, всему враждебному этой идее движению в мире, всем повальным мыслям людским. Федоров - моноидеист, он не хочет знать многого в мире. Идея Федорова - полярная противоположность всякому индивидуализму, она для всех и со всеми, во имя всеобщего спасения. И идея эта противится сознанию всех людей, движению всего человечества. Это нимало не смущает Федорова. Небывалый утопизм, фантазерство, мечтательность соединяются в Федорове с практицизмом, трезвостью, рассудочностью, реализмом. Федоров объявляет себя врагом не только всякого

245

идеализма и романтизма, но и всякой мистики. Федоров верит в возможность рационально регулировать и управлять всей жизнью мира, без всякого иррационального остатка. Он не хочет признавать темного, иррационального истока в жизни мировой и жизни человеческой, безосновной воли ко злу, с которой не может справиться никакой свет знания и сознания. В этом душа его не современна. Ибо современное сознание на самой высокой ступени своей не может верить в полную и окончательную рационализацию жизни, в утопию рационального добра, - оно скорее волюнтаристично, чем интеллектуалистично и рационалистично, оно видит темный исток, бездну, не поддающуюся рационализации и морализации, исток вечного движения и борьбы, остаток иррационального для всякой рациональной и моральной нормы. Федоров по духу своему ближе к мыслителям XVIII века и к утопистам вроде Фурье. Он безгранично верит в возможность установления естественно-праведного миропорядка, верит в управляющую силу разума. Но он переносит центр тяжести из сферы сущего в сферу должного, в проективность. Фантазерство и утопичность у Федорова связаны именно с его реализмом, с его материализмом. Его дерзновенные проекты направлены именно на этот материальный, эмпирический мир и пытаются его преобразовать, им управлять. Он враг созерцания миров иных, он требует действия в мире этом. Слово «мистический» он всегда употребляет в отрицательном смысле, и оно равнозначно для него с нереальным, идеалистическим, фантастическим, хотя его собственная основная идея вне мистики лишена всякого смысла. Федоров был цельной натурой и обладал цельным сознанием, но объективно он раздирался противоречиями. Весь он есть чудовищная двойственность религиозно-консервативного и революционно-прогрессивного. Именно применение позитивно-рационалистического стиля и позитивно-рационалистических приемов к вещам мистическим и делает Федорова утопистом-фантазером. Мистическое воскрешение мертвых, как бы к нему ни относиться, во

246

всяком случае не может быть названо утопией или фантазией. Но научно-позитивное воскрешение мертвых есть утопическое фантазерство. Основным моральным и религиозным мотивом Федорова была невозможность примириться с вечной гибелью и адскими муками хотя бы единого существа на земле. Непримиримую вражду к смерти временной и смерти вечной Федоров сделал делом своей жизни. Воскресить для вечной жизни всякое существо, скошенное смертью во времени, - вот великая идея, которой Федоров был целиком захвачен. Всеобщее спасение и воскресение зависит не только от Бога, но и от человека, от его собственной активности. Братское соединение людей для общего дела, активная регуляция природы человеком предотвратит страшный суд и гибель, приведет ко всеобщему воскресению и вечной жизни. Для Федорова апокалиптические пророчества о конце мира условны, они - лишь угрозы человеку. Христианская идея воскресения мертвых у Федорова превращается в идею воскрешения как долга человека, как дела его активности. В идее этой есть гениальное дерзновение, и сознание это - одно из самых высоких, до каких только поднимался человек.

Федоров - последнее явление славянофильства, но в его лице старое в славянофильстве отмирает, и рождается новое, еще не бывшее. Но многое осталось в нем от старого славянофильства, и даже в преувеличенном виде. Вражда к Западу и к католичеству у него большая, чем у славянофилов. Он даже славянофилов и Достоевского упрекает в том, что они недостаточно русские, слишком западные люди; не может простить Хомякову того, что тот назвал Европу «страной святых чудес». В католичестве он видит лишь ад, гибель, месть; в православии - всеобщее спасение, печалование о розни. Он очень не любит Данте: в дантовском «Аде» видит выражение католической мстительности, нежелание всеобщего спасения. Но ведь и в православии нет идеи всеобщего спасения. А человеческой активности на Западе, в католичестве, больше, чем на Востоке, в православии. От

247

славянофилов получил Федоров идеализацию русского патриархального быта как нравственной основы жизни, идеализацию наших крестьянско-земледельческих устоев, общины и т.п. Он в гораздо большей степени, чем славянофилы, исповедует религию рода. Он - народник и демократ, враг всего аристократического и утонченно-культурного. У Федорова есть характерно русская нелюбовь к культу великих, к возвышению личности. Он весь в народном, национальном коллективе и не чувствует личности как начала самоценного. Он совсем не пережил проблемы индивидуальности, индивидуальной судьбы. Не понимает иррациональной тайны индивидуального. Его не мучила индивидуальная трагедия. У Федорова, как и у многих русских, слабо выражены нравственные и религиозные начала свободы и достоинства личности. Также чуждо ему артистическое восприятие жизни. Он не любил артистизма, как начала дарового, а не трудового. К своей вере он пришел не через свободу личности, не через рождение в духе. Он остался в первом рождении, в родовой преемственности и традиции. Федоров всегда за здоровье, за трезвость. Он не понимает болезни, духовного кризиса, усложнения и утончения. Ему чужд опыт зла, путь расщепления. Стремление к полной рационализации и морализации всего связано с отрицанием таинственного в жизни, индивидуально-неповторимого. В нем самом не чувствуется личной драмы, темного начала. Он был аскетом в жизни, жил на гроши, спал на сундуке, но аскетизм его был легкий, натурально-благостный. В сознании своем он отрицал аскетизм. Федоров - природный враг дионисического опьянения, избыточности, рождающей трагизм. Он хочет заменить все даровое трудовым. Исключительно трудовое сознание Федорова ведет к отрицанию всего дарового и даровитого, всякой творческой игры, всякой избыточности. Даровое - аристократично и артистично; оно претит моральному сознанию Федорова, возложившего на себя бремя мировой ответственности, активную задачу всеобщего воскрешения и спасения - не личного совершенства, а всеобщего дела.

248

Правда о трудовой активности человека заслоняла от него иную правду - об искупляющей божественной благодати. Вся философия Федорова - не творческая, а хозяйственная, не легкая, а тяжелая. Это философия трудовой заботы. Его сознанию была чужда евангельская беззаботность птиц небесных и полевых лилий. И в этом есть что-то характерно русское, русская безрадостность, подавленность нравственной совестью, не допускающей свободной и даровой творческой избыточности, русское искание общего дела, дела спасения. Русская душа не может радостно творить культуру; она болеет за мир и за всех людей, жаждет всех спасти. Федоров был антиподом Л. Толстого, резко критиковал «непротивление», но что-то типически русское в облике сближало его и с Толстым. Болезнь русской совести, печалование о розни людей и гибели людей, жажда спасения людей и Царства Божьего здесь, на земле - все это выразилось у Федорова необыкновенно сильно, без всякого надрыва и раздвоения. Федоров - исключительно здоровый, трезвый, цельный дух. Он не принадлежал к этому распространенному у нас типу людей, вечно мечтающих о великих делах и неспособных ничего сделать в малом. В самом малом он умел видеть великое и мировое. В скромном деле библиотекаря музея, которое Федоров исполнял с необыкновенной добросовестностью, он видел начало всеобщего дела воскрешения мертвых. Он был и фантазером-утопистом, и человеком дела, практическим тружеником. В характере Федорова чувствуется что-то крутое, почти сердитое и очень пристрастное. Он требователен к себе и требователен к другим, не выносит праздности и шалостей, ждет от людей совершеннолетия, трудовой зрелости. Суровость к людям - обратная сторона его жажды всеобщего спасения, всеобщего воскрешения. Каждый должен быть воскрешен, но и каждый должен быть воскресителем. Для всех должно делать общее дело, но и все должны делать общее дело.

Жизнь Федорова была суровая, и первые воспоминания его детства, захватившие всю его душу, были трудные. Вот

249

что говорит он об этих воспоминаниях: «От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черный-пречерный хлеб, которым питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал я в детстве объяснение войны, которое привело меня в страшное недоумение: «на войне люди стреляют друг в друга!» Наконец, узнал я не о том, что есть и не родные, чужие, а о том, что сами родные - не родные, а чужие». (7) Его детская душа была поражена безумной рознью людей и мучительным вопросом о хлебе насущном. Федоров был незаконный сын важного барина князя Гагарина, родившийся от связи его с простой женщиной. Самодуром дедом он был насильственно оторван от матери и удален от всего родного. Задачей жизни Федорова стало исследование причин розни людей, их небратского состояния и изыскания путей к братскому, родственному воссоединению людей для общего дела. Он не знал радостей родства и пришел к религии родства, в родстве увидел основу всякой правды. Федоров был пламенным оптимистом, непоколебимо верившим в свое «общее дело», в Царство Божие на земле; пессимизм казался ему презренным. Но оптимизм его был суровый и чистый. И ему пришлось испытать отчаяние от одиночества. Он излагал свои мысли «под влиянием полной безнадежности, зная, что никому эти писания не нужны, что учение об активном отношении к природе со всеми его следствиями будет отвергнуто одними, как диатриба из времен невежества, другими - как неверие. Есть от чего придти в отчаяние среди такой полной безнадежности, среди такого духовного одиночества в 74 года». (8) И все-таки Федоров верил, как никто еще на земле, в полную и окончательную победу над злом и тьмой, в подчинение разуму всей вселенной. Он совсем не хотел считаться с темной волей, с бесконечной сложностью жизни. Все злое и темное было для него лишь незнанием, неведением, недостатком сознания. Сознание, знание уже благостно, нравственно, побед-

7 См.: Кожевников, стр. 55-56.

8 Там же, стр. 213-214.

250

но. Он - рационалист-утопист, своеобразный просветитель. Он не хотел знать отпадения человечества от христианства. Федоров лишен иррационального чувства зла, непобедимого светом сознания. Он совершенно не знал апокалиптической жути. В сознании Федорова совмещаются совершенно несовместимые, непримиримые начала: позитивизм XIX века, вера в безграничную силу науки и знания, в чудеса техники, управляющей слепыми силами природы, и христианство, вера в Христа Воскресшего, в Св. Троицу как образец родственной общественности. В нем живут две души - рационалистическая и мистическая, научная и религиозная, техническая и теургическая, - живут смешанно. Мы увидим, что две полосы мысли, имеющие разные истоки, были механически смешаны в мировоззрении Федорова, а не органически претворены в единство. Проблему зла Федоров решал, как позитивист-рационалист, и природу хотел регулировать, как ученый техник. Поэтому и религиозная идея воскрешения разлагается у него на пласты мысли, не имеющие между собой ничего общего. Но никогда позитивизм со своей технической мощью не доходил до такого дерзновения, до которого дошел Федоров. Как учил Федоров о познании?

II

Философия Федорова - философия общего дела, философия действия. Он радикальный прагматист. Познание для Федорова - не созерцание, а действие. Он враждует против всякого гностицизма, как познания пассивно-созерцательного, презирает всякую теоретическую метафизику, как порождение оторванного от жизни ученого сословия, как болезненный продукт разрыва теоретического и практического разума. Прагматизм Федорова гораздо более радикальный и последовательный, чем прагматизм Джемса или Бергсона. Его прагматизм находится в непримиримой вражде с наукой

251

ученых как профессиональных специалистов познания, со всяким академическим, профессорским, теоретическим знанием. Познание есть дело, общее дело всех людей, всего человечества; познание основано на опыте «всех, всегда и везде». Философия должна быть проективной, активно-действенной. Разделение на ученых и не ученых есть совершеннолетие человечества. Федоров пишет записку от не ученых к ученым и предлагает ученым, философам заниматься единственным достойным делом - исследованием причин небратского, неродственного, немирного состояния мира и изысканием средств восстановления родства. Ученые должны превратиться в комиссию по исследованию розни. Задача философии и науки прагматическая, а не гностическая; практическая, а не теоретическая. Философия должна быть активным преображением действительности. Федоров не признает существования отвлеченной истины, пассивно воспринимаемой интеллектом. Истина неотделима от правды, добра. Добывание истины определяется и волей к действию, к активному добру. Федоров не допускает познания через чистое мышление. Познание достигается активностью всего человеческого существа. «Обращение мира в представление есть последнее слово ученого сословия; будучи порождением праздности, внешнего бездействия и индивидуализма, превращение мира в представление есть последнее исчадие праздности, как матери пороков, и солипсизма, как отца преступлений». (9) Наука - дитя барства, досуга. Университет Федоров считает отжившим учреждением, попавшим в рабство к индустриализму. «Только у ученых вера отделяется от дела, становится представлением». (10) «Философия есть принадлежность несовершеннолетия, занятие мнимое, без реального дела». (11) Федоров, в сущности, провозглашает конец философии и начало дела. «Между Мыслимым и Сущим, как и между Субъективным и Объективным

9 Н. Ф. Фёдоров. «Философия общего дела», т. I, стр. 13.

10 Там же, т. II, стр. 3.

11 Там же, стр. 47.

252

должно быть помещено Проективное». (12) В этом требовании замены философии делом Федоров странным образом сближается с Марксом и Энгельсом, которые тоже провозгласили конец философии. Федоров терпеть не может марксизм, но с марксизмом у него есть формально общие черты. Знание, по Федорову, доказывается делом. Мысль - от действия, и в действии лишь познается истина. «Только делая, осуществляя на деле, можно понимать». (13) Так, например, устанавливаются деловые условия понимания Триединого Существа: «Мы поймем Его лишь тогда, когда сами сделаемся многоедиными, или, точнее сказать, все-единым существом, и когда единство не будет выражаться в господстве, а самостоятельность личностей не будет проявляться во вражде, когда будет полная взаимность, взаимопонимание». (14) Федоров постоянно подчеркивает, что догмат проективен. Задача - не в доказательстве бытия Божьего, а в достижении достойного состояния. «Созерцание, видение, мысли должны замениться проектами, или, точнее сказать, участием во Всеобщем проекте». (15) Вопрос о тождестве бытия и мышления Федоров решает совершенно прагматически: мышление и бытие будут тождественны, когда мысль будет осуществлена. «Философ - не идеал человека, а односторонность, уродство; философия - как мысль без дела - есть абсурд, порок». (16) «Общее свойство всех категорий действия - бессмертие. Вот почему разум получает значение не субъективное и не объективное, а проективное; и в этой-то проективной способности и объединяются теоретический разум и практический». (17) Философия есть сознание падения человека. «Исследование причин небратского состояния может быть только братским», (18) соборным, коллективным, а не индивидуалистическим. «Люди в отдельности не могут быть

12 Там же, т. II, стр. 88.

13 Там же, т. I, стр. 71.

14 Там же, стр. 72.

15 Там же, стр. 312.

16 Там же, стр. 581.

17 Там же, т. II, стр. 68-69.

18 Там же, стр. 422.

253

мудрецами». (19) «Знание делается священною, религиозной обязанностью всех; эта же священная обязанность требует знания от всех и знания всего, т. е. чтобы все стали познающими и все стало предметом знания, и чтобы наука была выводом из наблюдений не кое-где, кое-кем и кое-когда производимых, а из наблюдении, производимых всеми, везде и всегда». (20) Для Федорова не только метафизика, но и «позитивизм основан также на отделении теоретического разума от практического. Бессилие теоретического разума объясняется бездействием или отсутствием общего дела как доказательства. Позитивизм - только видоизменение метафизической схоластики, которая и сама путем такого же видоизменения произошла из схоластики теологической; поэтому позитивизм есть тоже схоластика, и позитивисты составляют школу, а не комиссию». (21) В своем учении о познании Федоров очень русский мыслитель: он принимает и продолжает традиции русской мысли, которая всегда стремилась к знанию того, что должно быть, всегда была существенно проективна и прагматична, всегда отвращалась от чистой, созерцательной метафизики и гностики. Федоров по-своему развивает учение славянофилов о познании целостным духом, а не отвлеченным рассудком, но он радикальнее славянофилов, и его философия более активная. В сущности и русские западники-радикалы всегда стремились к соединению истины с правдой и видели цель знания в его служении преобразованию действительности. У русских в познании всегда преобладали мотивы моральные над мотивами метафизическими, и жажда религиозного преображения мира вытесняла мистическое созерцание. Но для русской души характерно не столько само действие, сколько мысль о действии. Его философия общего дела - не соборная, не коллективная, не братская, а одинокая и практически бездейственная.

19 Там же, т. I, стр. 138.

20 Там же, стр. 643.

21 Там же, стр. 14.

254

Свою теорию познания Федоров решительно противополагает античному «познай самого себя». Тот, кто начинает с познания самого себя, тот уже отказывается от родства, от сыновства. «Познай самого себя - значит, не верь отцам (т. е. преданию), не доверяй и братьям (свидетельству других), а верь только себе, знай только себя». (22) Этой индивидуалистической, эгоистической теории познания Федоров противополагает принцип соборности, братства, сыновства в познании. Познайте друг друга - вот чего прежде всего требует Федоров. Будьте в деле познания, как и во всем, сынами своих отцов, помнящими родство. Познать истину может не человек, не автономная личность, начинающая путь от себя, а сын человеческий, принявший предание, заветы предков, познающий со всеми и для всех. Федоров видит дурной индивидуализм, отказ от родства в декартовском cogito - ergo sum. Декарт начинает с собственной автономной мысли, ни от чего не зависящей и ни с чем не связанной. Федорову вдвойне противна декартовская исходная точка зрения: ему противно то, что Декарт убеждался в своем бытии через мысль, а не через действие, и противно, что делал он это в индивидуальном отрыве, в самоутверждении, а не в родственном братском единении. Так принужден Федоров видеть грехопадение в самой основе европейской философии. Всю новую философию создали сыны блудные, изменившие отцам, забывшие родство. «Из эгоистического cogito - ergo sum рождается бездушное знание, тогда как из «чувствую утрату», из чувства сиротства, рождается стремление к единению, к оживлению и знание причин неродственности и смерти... При теснейшем соединении людей, при единстве не только чувства, но и действия, «сознаю» будет значить «воскрешаю», участвую в общем деле воскрешения». (23) Для Федорова познание рождается из чувства утраты предков, из потребности воскресить, познание - от печалования, от

22 Там же, т. I, стр. 46.

23 Там же, стр. 137.

255

необходимости вернуть жизнь, а не от свободы духа, не от самоценного стремления к раскрытию тайны бытия. В основе гносеологии Федорова лежит русская печаль, сознание людского горя, бремя ответственности за всех, потребность помощи. Познание есть борьба со смертью. Не радостная избыточная творческая энергия привела Федорова к познанию, а черный хлеб крестьян, неродственность, отчужденность, вражда людей. Федоров - противник всякого погружения внутрь себя, в глубину духа для познания мира; он не верит в этот путь, «Чтобы погрузиться внутрь себя, нужно отдаление и отделение, отчуждение друг от друга, и нет ни малейшей нужды в соединении для возвращения к себе самому. Иначе сказать, нужно то самое, что требовалось заповедью «познай самого себя!», т. е. «знай только себя!» - откуда вышла философия Сократа и Платона. Другая же подобная заповедь: «не блуждай вне себя, возвратись к себе, ибо во внутреннем человеке истина!» - откуда вышли Августин и вся средневековая философия; отсюда же - и Декарт с его «сознаю - следовательно существую!» (24) Не менее позитивистов враждует Федоров против «внутреннего человека», видит в этом внутреннем пути лишь эгоистическое самопогружение, сложение с себя бремени ответственности за всех, освобождение от родства. Материализм он всегда предпочитает идеализму. Для Федорова был закрыт путь внутреннего раскрытия космоса, познание духовной действительности внутри человека. Ему совершенно чуждо сознание, что человек микрокосм, что внутри его раскрывается вся полнота бытия. Он совсем был отвращен от той великой истины, которая раскрывалась Парацельсу, Я. Бёме, которую знал Лейбниц, которая вновь была оживлена Баадером и Шеллингом. Он обращен к внешнему миру, как позитивист, наивный реалист и натуралист. Он резко нападает на Вл. Соловьева за то, что тот предпочел мистическое реальному. «Высшее благо Соловьев видел не в восстановлении

24 Там же, т. II, стр. 90.

256

реального, а в установлении мистического; он не случайно покинул физико-математический факультет ради «словесного» и философского, ибо действительная сила, сообщаемая человечеству физикой, казалась ему совершенно ничтожной сравнительно с мнимой силой, даруемой мистицизмом, магией, каббалистикой... Мистические средства могут быть признаваемыми, лишь пока не явились средства действительные, а таковых в настоящее время уже немало, хотя их должно бы быть несравненно больше: попытки регуляции метеорического процесса, дождя, града, гроз, полярного сияния; попытки отвода подземных гроз, землетрясений; попытки искоренения заразных болезней, противодействие одряхлению организма, наконец, попытки оживления последнего... Вот реальный путь не к упразднению, а к усовершенствованию вещественного мира и к его реальному, не мистическому, одухотворению и оживлению. Если Соловьев предпочел реальным средствам мироулучшения средства каббалистические и тому подобные, то, быть может, потому, что они дают большую силу (хотя только мнимую) не всем, а лишь избранным?» (25) «Соловьев во всю жизнь хотел быть сверхчеловеком: то медиумом, то каббалистом, то, наконец, пророком». Тут Федоров противополагает «мистическое» «реальному», как самый заправский позитивист, как человек рационалистического сознания, не верящий в духовный опыт, раскрывающий иную действительность, гораздо более подлинную, чем та, что открывается в опыте внешнем. Знание для него - всегда позитивное научное. Он всегда за позитивную науку против науки оккультной. Против Вл. Соловьева он отстаивает не только позитивизм знания, но и демократизм знания. Все, что доступно немногим, открывается избранным, вызывает в нем отвращение и недоверие. Чудесное, мифическое считает он мнимым. В своем учении о знании Федоров остается типическим человеком научно-позитивного и технического XIX века, сформировавшим

25 Там же, стр. 180-181.

257

свое сознание до того духовного кризиса, который раскрыл людям XX века, хотя и немногим еще, иные миры и иные способы познания, возродил мистику, обратил к тому, что Федоров с таким презрением называет «каббалистикой и магией». Федоров исповедует расширенный, безграничный, дерзновенный позитивизм. «Учение о воскрешении можно назвать позитивизмом, но позитивизмом, относящимся к действию, ибо по учению о воскрешении не знание мифическое заменяется позитивным, а мифическое фиктивное действие заменяется действием положительным, т. е. действительным; вместе с тем, учение о воскрешении не полагает произвольных границ действию и имеет в виду действие общее, а не каждого в отдельности. Воскрешение, как действие, есть позитивизм в области конечных причин... Позитивизм действия предшественником своим имеет не мифологию, не мифическое искусство, ибо мифология есть произведение особого класса жрецов - народ же имеет культ, жертвоприношение, что и есть мифическое искусство, и воскрешение есть превращение его в действительное. Позитивизм действия есть не сословный, а народный». (26) Федоров верит в безграничную силу позитивного знания, верит, как не верил ни один позитивист. Для него знание более основное, чем воля. Сама смерть для Федорова зависит от невежества, победа над смертью - от знания и просвещения. Он ставит дилемму: «просвещение или смерть, знание или вечная гибель, - другого выхода нет». (27) Братство людей зависит от знания, от его глубины и широты. (28) И знание это - не мистическое, не гностическое, а позитивное, научное знание, демократическое, всенародное естествознание. Федоров принимает предметно-материалистический реализм и все время на нем основывает свои проекты регуляции природы через знание. Проблема материи и материального мира у него не ставится и не решается; он все время исходит из объективной реальности

26 Там же, т. I, стр. 26.

27 Там же, стр. 631.

28 Там же, стр. 418.

258

материального в смысле наивного реализма. С этим, как будет видно, у него связана неясность того, что такое материальное воскресение. Федоров приписывает колоссальное значение коперниканской астрономии. «Спиритуалистическая, дуалистическая философия есть порождение Птоломеевского или кажущегося мироздания, в коем небо отведено духовным существам, а земля - телесным». (29) «Коперниканская система обращает человека из созерцателя в деятеля, а в мире видит слепую силу, признает мир силою слепою... Бог, по Коперниканской системе, есть Отец, не только делающий все для людей, но и через людей, требующий, как Бог отцов, от всех живущих объединения для воскрешения умерших и для населения воскрешенными поколениями миров для управления сими последними». (30) Ясно, что Федоров придает огромное значение внешне-эмпирическому положению человека в мироздании, принимает наивный реализм и наивный материализм астрономического мировоззрения, строит человеческую жизнь в перспективе опыта внешнего, а не внутреннего, раскрывающего духовную центральность человека в бытии. Идею регуляции природы человеком должно оценить очень высоко, но она имеет глубокий смысл лишь в соподчинении самосознанию человека, как микрокосма, истине, открывающейся в духовном опыте. Федоров же механически сочетает натурализм с христианством.

Федоров очень не любит Канта за разделение двух разумов. Кант для него идеолог ученого сословия, проповедник пассивной философии. Отделение теоретического разума от практического - коренной грех западной философии. Кант - тюремщик, ставивший препоны человеческой активности, действенному познанию. Философия Канта - страшный суд философии, конец философии, после которого должно начаться действие. В русской философской мысли всегда было противление Канту. Но у Федорова критика Канта принимает очень

29 Там же, т. II, стр. 349.

30 Там же, стр. 348.

259

своеобразную форму. Критика его совершенно прагматическая, действенная. По самому существу миросозерцания Федорова, у него не может быть критики теоретически-философской, он отрицает такой подход. Очень характерны для Федорова такие слова: «если бы весь мир стал предметом управления всех разумных существ, то и суждения о целом мире были бы уже синтетическими суждениями a priori». (31) В словах этих, которые останутся непонятными для человека западной мысли для немца, сказался существенно моральный и практический характер русской философской мысли. Русский ум не исходит из мысли, как ум германский, а из самой жизни приходит к мысли, как к орудию жизни. Федоров, как ум чисто русский, не хочет знать самоценности мысли, не стремится к чистому познанию, свободному от целей практических. Знание всегда есть лишь средство для целей жизненно-практических. Федоров не хочет признать даже отрицательной миссии Канта и критической философии, через которую должно пройти европейское сознание. Федоров твердо стоит на первоначальной цельности, жизненной органичности и не допускает никакого расщепления и раздвоения, никакого критицизма, никакого освобождения духа от родовой преемственности, никакой автономии личности. Кару всей западной философии видит в Ницше. Ницше - результат всей западной философии. В нем разложилась западная мысль, перешла отвлеченная мысль в волю к окончательному истреблению отцов, прошлого, предания. Научному позитивизму Федоров сочувствовал более, чем философии.

Учение Федорова о познании раздирается одним противоречием и уж во всяком случае страдает роковой неясностью. Федоров верит в безграничную силу знания и ставит перед знанием активную задачу регуляции всей природы, преобразования мира. Но обладает ли познание, по Федорову, активной, творческой природой? Что такое познание? Федоров склоняется к пониманию познания как средства для практических целей, как

31 Там же, стр. 53.

260

прагматического орудия. Познание - инструментально. Но природы самого познания Федоров совсем не раскрывает. Он даже отрицает, что само познание что-то изменяет в миропорядке. Воспитанный на чисто позитивистическом понимании знания, он не ставит вопроса о том, есть ли само знание творческий акт в мире. Знание есть орудие для активных целей человека, но само оно не активно. Но ведь возможно творческое понимание самого акта познания. Сам акт познания есть уже творческий акт, сам он непосредственно изменяет мир, вносит свет в бытие. Для такого сознания необходимо само знание понимать как бытие, как в недрах бытия совершающееся. Знание в том лишь случае активно в бытии, творчески преображает бытие, если оно не противостоит бытию как внеположное, а имманентно бытию. Федоров же считает активным не само знание, а технику, на знании основанную. Знание не активно, не просветляет мира; оно лишь подготовляет возможность техники, которая регулирует природу. При этом знание можно понимать пассивно. Само знание активно, светоносно не для федоровского прагматизма, а для гностицизма. У Федорова также не выяснено, что такое действие. Действие он понимает в очень суженном смысле, в практически-реалистическом смысле. Поэтому само познание он принужден не считать действием. Он стоит за условное и относительное противопоставление действия и созерцания. Но и само созерцание может быть действенным, светоносным, преображающим. У Федорова, в сущности, нет философии познания. Но в его требовании перехода от философии пассивной к философии активной есть правда. Что же такое сама философия общего дела, которую он противопоставляет всей европейской философии, всей человеческой мысли до него?

III

В основании «Философии общего дела» лежит своеобразное учение о родстве. Учение Федорова о родстве, без которого

261

у него невозможно общее дело, есть самая последовательная и радикальная патриархальная теория жизни общественной, мировой и божественной. Не только в основе жизни человеческой и жизни мировой, но и в основе жизни самого Бога лежит родство - отечество, сыновство, братство. Триединый Бог христианства - совершенный образец родства. Отношения Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого - родственные отношения; это - семья, объединенная родственной любовью. По образцу этих божественных отношений должны быть организованы и отношения человеческие. Для Федорова догмат есть заповедь. Догмат Св. Троицы есть заповедь родства, родственного единения. «Когда заповедь обратилась в догмат, исполнение заповеди стало мертвым, а не живым обрядом; обряд же, сделавшись только сакраментальным, перестал быть образовательным; и в этом отношении, по форме, христианство стало иудейством, хотя содержание, забытый смысл обряда был христианским; и тогда самая жизнь, деятельность, отрешившаяся от заповеди, не поставившая себе целью исполнение долга собирания для воскрешения, обратилась в языческую рознь, сделалась идолопоклонством». (32) У Федорова не моральное истолкование догмата Троичности, а проективное. Родственность Божественной Троицы для человечества есть проект, заповедь, задача, и не моральная задача отдельного лица, а вселенская задача организации жизни. Спасаться нужно не в одиночку, а всем вместе, в родстве. Арианство, как и всякая ересь, было выражением интеллигентского духа, утерявшего родство. Родственное воссоединение человечества будет прекращением всех ересей. Догмат Троичности Бога тогда только и будет постигнут, когда человечество соединится в родственную общественность. Родство есть естественная и божественная основа жизни. Только родство делает жизнь органической. Родство есть общество сынов человеческих, помнящих отцов, и оно противоположно гражданству, как

32 Там же, т. I, стр. 160.

262

обществу сынов блудных, забывших отцов. Братство невозможно без сыновства. Только по отцу люди братья. Категория сыновства более коренная, чем категория братства. Федоров враждебно относится к гуманизму именно потому, что гуманизм проповедует братство без сыновства, братство сынов блудных, а не сынов человеческих. Федоров отрицает человека и признает лишь сына человеческого. Он взял у славянофилов идею родственной семейственности как основы общественности, но очень углубил ее, раскрыл целую метафизику патриархальности. Нравственное для Федорова и есть органически-родовое, родственное. «Только любовь сына и дочери к их родителям, не имеющая себе подобия в животном царстве, может служить некоторым подобием любви Сына и Духа к Отцу». (33) Любовь к отцам, к предкам есть высшее в человеке, уподобление его Св. Троице. Культ предков - единственная истинная религия. «Истинная религия - одна, это - культ предков, и притом всемирный культ всех отцов, как одного отца, не отделимых от Бога Триединого и не сливаемых с Ним, в Коем обожествлена неотделимость сынов и дочерей от отцов и неслиянность их с ними». (34) Любовь детей к отцам выше любви отцов к детям, которая часто бывает эгоистической. Федоров отрицает человека как самоцель и самоценность, как личность, и признает лишь сына, т. е. члена рода. Братство по отчеству он ставит выше равенства и свободы. Совершеннолетие сынов человеческих тогда только начнется, когда человечество перейдет от воспитания детей отцами к воскрешению отцов детьми. В противовес культу вечной женственности, Федоров хочет утвердить культ вечной детскости. Федоров - суровый и непримиримый враг женолюбия. Сыны блудные покинули отцов и прилепились к женам, для жен творят культуру. Вся культура капиталистического общества основана на женолюбии и отрицает отцелюбие. Вся современная культура создана в угоду женщине; она имеет половой источник. Культ женщины

33 Там же, стр. 36.

34 Там же, стр. 116.

263

вызвал развитие промышленности. Есть глубина в этой идее Федорова о связи промышленности с женолюбием и женопоклонством. Буржуазная культура Франции подтверждает истинность этой идеи. Роскошь буржуазно-промышленного общества создается во имя женщины, и в ней погибает мужественность духа. Не культ женственности, а культ детственности кует мужественный дух. Федоров презирает современное женопоклонное и женоподобное общество, утерявшее мужество, Федоров хочет верить в детскость славян и на этом основывает их высокое призвание.

«Учением о Св. Духе выясняется план общего действия, в котором долг сынов и дочерей человеческих ко всеобщему отечеству берет окончательный перевес над обществом полового подбора». (35) Долгом воскрешения отцов хочет Федоров угасить половую страсть: сила, которая идет на рождение детей, должна быть направлена на воскрешение отцов. Он хочет обратного движения в родовой жизни. Вся родовая энергия должна быть обращена от детей к отцам. С этим связано у Федорова замечательное учение о дочери человеческой. Женщина должна быть прежде всего дочерью. Сначала дочь, а потом уже мать. Дочь - воскресительница, жена - мироносица. В учении о Св. Троице дан образец-пример для жизни человеческой, в Ней должны быть и сын, и дочь. «Если в учении о Троице Дух не будет представлен образцом для дочери, то сама Троица обратится в безжизненную, монашескую, платоновскую или платоническую; если же дочь не будет подобием Св. Духа, не будет духом любви, то проникнется духом разрушения, нигилизма». (36) Св. Дух - дочь. Дочь человеческая имеет образ Св. Духа, подобно тому, как сын человеческий имеет образ Бога-Сына. В откровении о Св. Духе заключается открытие, что «женщина, делаясь матерью, не перестает быть дочерью; она есть приснодщерь. И это согласно с другой заповедью, но гораздо определеннее выраженною, если Богоматерь

35 Там же, стр. 116.

36 Там же, стр. 77.

264

принять за образец для нас. По этой заповеди женщина, делаясь матерью, должна оставаться девою, приснодевою». (37) Федоров предвидит, что его учение о Дочери-Духе очень многих смутит, покажется еретическим. «Очень многие, вероятно, смутятся учением о Дочери-Духе, хотя и не смущаются учением о Сыне-Слове; но последнее относится к Троице миссионерской; дело же миссионеров-апостолов приходит к концу. Учение о Дочери-Духе относится к Троице общего дела, которое есть воскрешение и для которого теперь только наступает время; учение о Сыне-Слове относится к объединению живущих, учение о Дочери-Духе к оживлению умерших... В Троице общего дела Св. Дух является... в виде «Дочери человеческой», означающей не одну девственность, беспорочность, т. е. личную отрицательную добродетель, не отсутствие лишь порока, а положительное целомудрие, замену рождения воскрешением... По отношению к родителям умершим дочь есть мироносица». (38) Своим учением о сыне и дочери хотел победить Федоров не только сластолюбие, женолюбие, половую страсть, но и властолюбие, стремление к мощи. «Прежде нежели к чему-либо стремиться, нужно родиться; а родиться - значит стать сыном, явиться прежде всего как дитя, которое уже есть тогда, когда еще не раскрывались половые различия, когда еще не зарождался порок властолюбия. Ренегат сыновнего долга забыл, что сын-отцелюбец предшествует властолюбцу». (39)

Учение Федорова о родстве, о сыне и дочери как началах, имеющих свой прообраз в недрах самой Божественной Троицы, очень оригинально, смело, значительно. Но в самих первоосновах этого учения лежит смешение разных планов - нового, пророческого, обращенного вперед, с непреодоленным старым натурализмом, с наивным реализмом и материализмом. Родство и сыновство связаны с рождением, в нем лишь они являются. Что такое рождение с христианской, религиозной точки зрения? Христианские мистики всегда отличали второе

37 Там же, стр. 120.

38 Там же, стр. 122.

39 Там же, т. II, стр. 137.

265

рождение от рождения первого. Первое рождение есть рождение в роде, в природном порядке, рождение по плоти и крови. Он хочет распространить родовой натурализм даже на природу Св. Троицы, хочет отождествить духовное рождение с рождением натуральным. Федоров обожествляет натуральный род, не хочет знать второго рождения человека в духе: родственность и детскость у него неотрывно связаны с половым актом, с натуральным родом. Но сам же он признает рождение грехом и сам жаждет претворить половую страсть, влекущую к натуральному рождению, в силу, воскрешающую мертвых. Федоров видит зло рождения и его роковую связь со смертью. Но религиозный натурализм повергает его в порочный круг. В натуральном роде неотвратим вечный круговорот рождения и смерти, предопределена дурная бесконечность и дурная множественность. В натуральном роде нет еще лица, личности, человека, нет свободы. Все учение Федорова о родстве оказывается смесью христианства с язычеством. Культ предков - языческая религия. В этой родовой религии предков нет места для слов Христа о том, что нужно возненавидеть отца и мать и что враги человеку домашние его, нет Христовой тайны рождения человеческого лика в духе, нет свободы. Для христианского сознания, очищенного и освобожденного от всякого язычества, невозможен возврат к первоначальной естественной родственности, к религии рода и предков, - необходимо прохождение через новое, второе рождение лица человеческого в Боге, а не в мире, и различение духовного родства от рода. Христианство есть откровение о человеке как лице, а не человеке как сыне своего рода по плоти и крови. Но Федоров не принимает свободы лица автономии человека как самостоятельного религиозного и нравственного начала, связанного с христианством. Он отклоняет «гордое» наименование «человека». Только сына человеческого он принимает, сына, рожденного в роде и связанного с отцами по плоти и крови. Федоров принужден разом и отрицать и обоготворять рождающий пол, силу воскрешающую

266

приковывать к силе смертоносной. Он натурализует и материализует христианство так радикально, как никто этого ещё не делал. Поэтому подлинно новое и возрождающее в его учении порабощено ветхим, задерживающим всякое свободное движение. Очень характерно для его натуралистической религии рода полное непонимание любви эротической. В этом есть не только его индивидуальное, но и что-то характерно русское. Он не принимает роскоши, избыточности, свободы от мира, интимной индивидуальности всякой любви, ее противление роду и всему родовому.

Патриархально-родственная теология и метафизика Федорова обосновывают патриархально-родственную социологию. Патриархальная теория общественности характерна для русской мысли. Семейственно-родственная концепция общественных отношений вдохновляет общественную философию славянофилов, и в русском народничестве всегда можно обнаружить этот патриархальный источник. Много раз пытались обосновать великие преимущества России перед Европой на том позитивно-материальном основании, что у нас сохранились еще родственные общественные отношения, патриархальность земельного быта, т. е. на нашей социальной отсталости. И народники-славянофилы, и народники-позитивисты одинаково держались за этот материализм. Задачей русского марксизма было откровенное изобличение материалистической природы народнических иллюзий и материального сходства в социальной эволюции всех народов. Как это ни странно, но вызывающий материализм в конце концов способствовал освобождению от духовного материализма, от прикованности духовной жизни, религиозных и моральных идеалов к социальной материи. Марксизм реалистически изобличил историко-традиционное, и была отрицательная освобождающая правда в этом изобличении идеологий, в которых дух был прикован к материи. После отрицательной критики марксизма невозможно уже народничество материалистическое, невозможны иллюзии, скрепляющие духовную жизнь с социальной материей. Этому освобождению человечес-

267

кого духа лишь косвенно служил марксизм, сам отрицавший всякий дух; положительно же и непосредственно свобода духовной жизни завоевывается религиозно-философской работой последнего десятилетия, возрождением мистики.

Учение Федорова, вероятно, последняя попытка построения патриархально-родственной общественности - попытка, близкая к славянофильству, но более радикальная и последовательная. Славянофилы не доходили до такой идеализации самодержавия, ибо Федоров обосновывает русское самодержавие не национально-исторически, - он выводит его из родственной природы Божественной Троицы, из своей религии рода и культа предков. Фантастика самодержавия достигает у него колоссальных размеров. Русский самодержец представляется ему управителем и регулятором всей природы, душеприказчиком всех умерших предков, стоящим в «отцове месте», воспитывающим человечество для совершеннолетия. Он распространяет самодержавие на явления метеорологические и на небесные пространства. Самодержец - заместитель всех отцов, представитель всего рода, душеприказчик всех умерших поколений. Он поставлен отцами, которых должно воскресить, и потому не может быть устранен сынами. Не может от воли сынов зависеть власть того, кто стоит на месте отцов. Теория самодержавия у Федорова - натуралистически-родовая. В основе ее лежит все тот же религиозный материализм, материализация и натурализация Св. Троицы, материализация и натурализация человеческого духа. Фантастика самодержавия, распространенная на небесные пространства и на воскрешение мертвых, не заключает в себе ничего реального, не имеет никакой связи с историей и с конкретной жизнью. У славянофилов был, по крайней мере, бытовой реализм, чувствовались национально-исторические традиции. У Федорова самодержавие есть просто грандиозная утопия, совершенно иллюзионистическая. «Для восстановления братского единения, для постепенного расширения и сохранения его в роде человеческом, а

268

также и для руководства братским союзом сынов умерших отцов в общем деле отеческом - в деле, вызываемом утратами, требуется наместник, душеприказчик, стоящий в отцове месте; это и есть самодержец». (40) Эта философия самодержавия - чисто проективная. И этот проект самодержавия не имеет ничего общего с тем, чем самодержавие было и есть. Воскрешающей силы доныне самодержавие никогда не обнаруживало; оно жило и действовало по закону мира сего, а не по духу Христову, вызывалось потребностями этого мира, нуждами языческими и к жизни духа не имело отношения. По Федорову, самодержавие есть диктатура, вызванная необходимостью бороться со слепыми силами природы и смертью. Самодержавие есть «сила воспитывающая, т. е. ведущая к совершеннолетию». (41) «Всеобщее обязательное образование есть христианская обязанность царя-восприемника, заключающаяся в том, чтобы всех сделать достойными аттестата зрелости, свидетельствующего, что получившие его вышли из возраста шалостей и баловства, вышли из возраста увлечения игрушками и, как участники общего великого дела, не нуждаются ни в надзирателях, ни в гувернерах, ни в карцерах». (42) Что самодержавие фактически соответствует именно несовершеннолетию людей, это нимало не смущает Федорова. «Обязанность самодержца состоит в том, чтобы всех, наконец, сделать подобными себе, т. е. ответственными лишь перед Богом и своей совестью, способными жить без надзора и неспособными к нарушению долга, неспособными и оставить долг без исполнения; следовательно, образцом для государства монархического может быть лишь полное совершеннолетие». (43) Совершеннолетие Федоров решительно противополагает всякому требованию прав, свободе личности. Правосознание он считает признаком несовершеннолетия. Русский народ, призванный к общему делу, требует не освобождения, а

40 Там же, т. 1, стр. 367.

41 Там же, стр. 370.

42 Там же, стр. 370-371.

43 Там же, стр. 376.

269

службы, и потому он за самодержавие. Службу царскую, как положительное дело, он противопоставляет льготам и правам. Особенно враждебно он относится к льготам дворянским, как демократ и народник. Федоров - решительный и крайний антигосударственник. Он враг всего государственного, юридического и экономического. Все юридическое и экономическое есть признак несовершеннолетия. Он отрицает государство, право и хозяйство во имя патриархальной родственности. Истинное христианство есть не рабство и не барство, а родство. Общественность должна быть семьей, общественные отношения - семейными отношениями. Это чисто славянофильская идея. Но Федоров даже славянофилов обвиняет в западном взгляде на (монархию), не прощает им того, что они учили о происхождении русского самодержавия из народной воли. Он резко критикует конституционализм. «Конституция - это обращение сынов человеческих в блудных сынов, замена жизни для прошедшего, имеющего и долженствующего иметь будущность, жизнью для настоящего, превозношение сынов перед отцами, а вместе с тем и бесцельность существования». (44) Конституция - право живущих. Самодержавие - долг к умершим: «Православие требует такого общества, которое не нуждалось бы ни в наказаниях, ни в надзоре, и по справедливости считает несовершеннолетними общества, которые нуждаются в дядьках, т. е. общества, в основе которых лежат начала юридические и экономические, ибо все юридическое и экономическое есть мерзость пред Триединым Богом и многоединым человеческим родом. К многоединству по образу Божественного Триединства самодержавие и ведет род человеческий. Сан самодержца - свойства религиозного и нравственного и предназначен для постепенного устранения всего юридического, как безнравственного и антирелигиозного». (45) Для общественной философии Федорова основным является противоположение между родством и гражданством.

44 Там же, стр. 373.

45 Там же, стр. 48-49.

270

Гражданство есть небратское, неродственное состояние блудных сынов. Только блудные сыны-граждане способны требовать прав и свобод. «Запустение кладбищ есть естественное следствие упадка родства и превращение его в гражданство».(46) Родственная общественность сынов человеческих должна быть перенесена на кладбище, к могилам отцов. «Вся нравственность первых трех евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий и, напротив, глубоко сознающим внутреннее родство, желающим служить, а не господствовать... Дитя, как критерий, есть отрицание неродственности, рангов, чинов, всего юридического и экономического, и утверждение всеобщей родственности». Между христианство ми гражданством существует глубочайшее противоречие и несовместимость. Тут Федоров чует несомненную истину, но прикрепляет ее к чему-то ложному. Он отрицает не только конституцию, гражданственность, свободу и право, как несовершеннолетие, незрелость для «общего дела», - он также отрицает и социализм. Социализм хочет утвердить братство и отвергает отечество, он хочет братства сынов блудных, а не сынов человеческих, - братства гражданского, а не родственного, - механического, а не органического. Но Федоров признает силу и значение социализма, видит в нем напоминание христианскому миру о всеобщем деле. «Появление социализма можно считать наказанием христианству за лицемерное поклонение Троице, признаваемой лишь догматом, а не заповедью». (47) «Социализм в настоящее время не имеет противника; религии с их трансцендентным содержанием, «не от мира сего», с Царством Божиим внутри лишь нас, не могут противостать ему. Социализм может даже казаться осуществлением христианской нравственности. Нужен именно вопрос об объединении сынов во имя отцов, чтобы объединение во имя прогресса, во имя комфорта, вытесняющее отцов, выказало всю свою безнравственность». (48)

46 Там же, стр. 48-49.

47 Там же, стр. 69.

48 Там же, стр. 30.

271

Продолжение