Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме

файл в формате DJVU взят с сайта: http://relig-library.pstu.ru

разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по:

Русская мысль. - М., 1913. - Год тридцать четвертый, кн. IX.

О ЗЕМНОМ И НЕБЕСНОМ УТОПИЗМЕ

Кн. Евгений Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева

т. I и II. «Путь».

Подобно другим культурным народам, и мы начинаем заниматься своими великими людьми. Вл. Соловьев, не так давно еще совсем одинокий и непонятый, становится в центре духовного внимания. Вокруг его неразгаданной личности образуется что-то вроде легенды. О нем много начинают писать с разных сторон. Скоро будет целая литература о Вл. Соловьеве. И нельзя не признать, что духовное влияние его все растет. Появление двухтомной работы кн. Е. Трубецкого "Миросозерцание Вл. Соловьева" как нельзя более своевременно. Труду кн. Е. Трубецкого должно быть отведено не только первое место в литературе о Соловьеве, но и вообще видное место в нашей религиозно-философской литературе. Кн. Е. Трубецкой ставит самые коренные вопросы религиозно-философского сознания, многому подводит итоги и ко многому будит мысль. Но интерес к изложению, критике и оценке миросозерцания Вл. Соловьева не является преобладающим в работе кн. Е. Трубецкого. У него есть еще больший интерес к определению собственного миросозерцания на отношении к Вл. Соловьеву. Это –  опыт построения самостоятельного религиозно-философского миросозерцания на критике миросозерцания соловьевского. Однако кн. Е. Трубецкой несколько обесцветил себя

46

слишком пространным изложением Соловьева, сочинения которого всем доступны.

 В книге кн. Е. Трубецкого прежде всего поражает прозрачно аполлоническая ясность мысли и стиля. Так теперь уже не пишут. Это старая, хорошая манера мыслить и излагать. Современный человек слишком сложен и противоречив и им утеряна ясность. В стиле современного писания произошел какой-то излом души, какая-то не побежденная и непобедимая антиномичность. Боюсь, что ясность мысли кн. Трубецкого покупается некоторым ее упрощением, обходом темных ее провалов. Кн. Е. Трубецкой хочет очистить Вл. Соловьева от противоречий, ясностью философской мысли и религиозного чувства уничтожить антиномичность соловьевского миросозерцания. Но не связана ли вся гениальность Вл. Соловьева и вся прелесть его с не побежденной антиномичностью его природы? За миросозерцанием Вл. Соловьева скрыта тайна его необычайной, исключительной личности, превышающей все им написанное. Соловьев сам всегда любил стирать и маскировать противоречия рационалистическими схемами своей диалектической метафизики. Он не столько раскрывал себя в своих книгах, сколько прикрывал. Но глубочайшие религиозные антиномии соловьевской природы нельзя было утаить. Теоретическая критика кн. Е. Трубецкого блестяща и разрушительна для диалектических и утопических построений Вл. Соловьева. Но ошибка его в том, что он исключительно теоретически подходит к Соловьеву. Он не дает разгадки его личности, в то время как в противоречиях личности Соловьева - ключ к пониманию противоречий его миросозерцания. Правда, первая глава книги кн. Е. Трубецкого посвящена характеристике личности Вл. Соловьева и в ней прекрасно очерчены отдельные черты. Но глава эта случайная для всей книги и не дает ответа на навязчивый вопрос: кто был Соловьев в существе своем,   какого он был духа? Кн. Е. Трубецкой, прекрасно сознающий все противоречия соловьевской системы, по-видимому, мало чувствует коренные противоречия личности Соловьева: он видит лишь дневного, ясного, устремленного в горний мир Соловьева и не видит Соловьева ночного, темного, знавшего бездны и провалы. Странный смех Соловьева, о котором не раз вспоминает и кн. Е. Трубецкой, оставлял впечатление чего-то жуткого. Критика кн. Е. Трубецкого оказывается слишком разумной, слишком приспособленной ко всему дневному. С ней одной нельзя подходить к таким явлениям, как Вл. Соловьев, К. Леонтьев, Достоевский, Гоголь. Кн. Е. Трубецкой не оставляет камня на камне от соловьевской теократии. Он блестяще подвел итоги крушению теократии, обнаружил в ней пережитки старой ветхозаветной теократии и теократии папской средневековой, показал противоречивость самой идеи свободной теократии. Эта критика теократических иллюзий должна быть признана положительной и неотъемлемой заслугой кн. Е. Трубецкого. К соловьевской теократии не может быть возврата, как нет возврата к славянофильским утопиям. Сознание кн. Е. Трубецкого в этом отношении уже пореволюционное, пережившее великие испытания и потрясения. Но один вопрос всегда напрашивался у меня, когда я читал эту умную и талантливую критику соловьевских противоречий, иллюзий и утопий. Где и когда существовал не противоречивый, не безумный религиозный идеал преображенной жизни? Может ли он быть умным, ясным? На жажде христианского преображения мира и жизни всегда отпечатлевается безумная антиномия Бога и мира, неба и земли, трансцендентного и имманентного, не антиномичность ясного разделения, а антиномичность непостижимых сближений.

Источник земных утопий кн. Е. Трубецкой открывает в пантеистическом сближении Бога и мира, потустороннего и здешнего. Вся критика его направлена на вытравление всех следов пантеистического сознания, всяких следов учения о субстанциальной божественности здешнего мира. Кн. Трубецкой прекрасно видит пантеистические элементы религиозного и философского сознания Соловьева и очень тщательно их выделяет. Для него всякий пантеизм есть остаток язычества и порождает языческие мечты о божественной жизни на земле. Вл. Соловьев был гностик, его философия близка к Шеллингу последнего периода. Кн. Трубецкой хочет очистить христианское сознание Соловьева от всякой гностической мистики и приблизить его к ортодоксальному теизму. И свои критические удары он направляет на учение Соловьева о Софии, в которой видит полное торжество пантеистической гностики. Для Соловьева душа мира субстанциальна, божественна, она уже София. Мир есть явление Божества. Мировой процесс совершается в Боге. Для кн. Трубецкого мир внебожествен, Бог свободен от мира и мир свободен от Бога. Мир не есть явление Божества. Мировой процесс совершается вне Бога. Душа мира не есть София. София не в мире, а в Боге. Для мира София есть лишь идеал, высшая норма, должное, а не сущее. Божественная энергия не переливается в мир. Известно, что всякую попытку решить вопрос об отношении Бога и мира и в связи с этим о происхождении зла в мире подстерегают две опасности - опасность пантеизма и опасность дуализма. Пантеистический уклон мыслит мир в Боге и потому видит в Боге зло. Дуалистический уклон мыслит иного Бога, в котором видит источник зла. Вечное противоречие пантеизма и дуализма никогда еще не было рационально побеждено. Ошибка кн. Трубецкого в том, что он верит в победимость этого противоречия ясностью мысли, в рациональную разрешимость этой проблемы. Он не хочет признать непобедимую антиномичность всякой религиозной мысли. Ибо одинаково истинно как то, что мир в Боге, так и то, что мир вне Бога; и одинаково истинно как то, что в Боге не может быть источника зла, так и то, что весь мировой процесс, связанный со злом, в Боге совершается. Всякая мысль о Боге превышает те противоречия, которые возникают от мысли о мире и зле в мире и противоположности мира Богу, превышает противоречия и включает в себя оба противоречивые тезиса. Пантеизм в его одностороннем, чистом и крайнем выражении есть ложь и уклон. Но в пантеизме есть не умирающая и неистребимая истина, без которой невозможна никакая мистика и никакая жизнь в Боге. Теизм, не включающий в себя правды пантеизма, ведет по наклонной плоскости к деизму, к разрыву живой связи между миром и Богом, к утверждению Бога совсем отдельного от мира, к Богу, не действующему в мире и не переливающему в мир свои энергии. Эта опасность уклона к деизму существует и для кн. Е. Трубецкого. (Какая-то) Правда пантеизма признавалась всеми великими мистиками, всеми религиозными гностиками. Этот неизбежный пантеистический момент, не сдерживаемый другим началом, есть не только у Вл. Соловьева, но у Шеллинга, у Баадера, у Я. Бёме, у Экхарта, у Скотта, у Эуригены, у Дионисия Ареопагита, Плотина, даже у Оригена и у св. Григория Нисского. Теизм, отворачивающийся от правды пантеизма, не мистичен.

В своем крайнем разделении между Богом и миром, небом и землей, трансцендентным и имманентным, кн.

48

Е. Трубецкой порывает с мистическими традициями. Ибо, поистине, мистическое сознание и мистическое чувство бытия всегда покоилось на бесконечном сближении мира и Бога, души и Бога. Мистический опыт был всегда снятием противоположности между трансцендентным и имманентным. В мистике Бог становится имманентным человеческой душе и душе мировой. Мистика, в известном смысле, всегда имманентна, она не мирится с трансцендентностью Бога человеческой душе. Мистика, в сущности, уничтожает самое различие между трансцендентным и имманентным, - божественная жизнь духа глубже этой противоположности. Порочность всякого имманентизма в том, что он утверждает имманентное без трансцендентного, в то время трансцендентное можно преодолеть, лишь преодолеть и все имманентное, уничтожив самое противоположность.  Такова всякая мистика. Традиционный теизм утверждает исключительную трансцендентность Божества, т. е. далекость Его от Души. Но сущность мистики в том, чтобы узнать Бога близким, а не далеким, и открыть путь общения с Ним. Если бы мистично было утверждение трансцендентности Бога и недосягаемости Его для человека, то мистиком нужно было признать Спенсера с его учением о Непознаваемом. Христианская мистика вся основывалась на переживании душой имманентного Христа, на раскрытии Христа внутри, как самого близкого душе. Православный мир волнуют православный мир споры об имени Иисусовом. *) Именеславцы верят, что в имени Иисуса, которое произносится в молитве Иисусовой, реально присутствует сам Иисус. В имени Божьем реально присутствует энергия Божья, которая неотделима от самого Бога. В этой православной мистике признается некая правда пантеизма, ибо энергия Божья переливается в мир, и в человека, два мира соединяются, расстояние исчезает. Св. Синод так неблагосклонно отнесся к именеславству, потому что епископы наши давно уже порвали со всякой христианской мистикой. Бесконечное расстояние между миром и Богом, между человеком и Богом есть порождение незрелого сознания. В дни религиозного детства человека дистанция между Богом и душой утверждалась в целях воспитания человека. Позитивизм тоже ведь был  порождением этой дистанции между человеком и Богом. Более зрелое религиозное сознание уменьшает расстояние до Бога. Бог чувствуется и сознается, как самое глубокое и самое интимно близкое к себе. Бог не пугает уже своей далекостью, чуждостью и внеположностью. И кн. Е. Трубецкой, конечно, признает, что в Христе Бог становится имманентным человеку и миру. Сын Божий входит в душу мира, в землю и человека, и человек и земля и мир начинают обожествляться, приобщаться к жизни божественной. В этом ведь –  сущность христианства. Христос и был снятием противоположности между имманентным и трансцендентным. В Христе окончательно открывается, что образ и подобие Божие в человеке есть его натуральная божественность, его причастность божественной природе. Откровение Троичности Божества есть уже обнаружение процесса, развитие в божественной природе. Существует динамика отношений между лицами Святой Троицы. Само творение мира есть уже процесс в Боге, выход из состояния покоя, творческое развитие в Боге. Только теизм, не знающий тайны Троичности, должен отрицать процесс в Боге и

*) Эти споры связаны с книгой Ст. Илариона «На горах Кавказа» и И. Антония Булатовича «Апология веры в Имя Божие и в Имя Иисуса».

49

видеть Бога в недвижном покое. Тайна Троичности есть уже тайна божественного движения. Мировой процесс потому и реален, потому и приносит абсолютную прибыль, что он совершается на небе и в божественной жизни. Призрачен весь земной процесс лишь для того ложного платонизма, который мыслит небесное человечество предвечно осуществленным и завершенным, а земное человечество лишь повторно входящим в совершенный покой небесного человечества. Но мир не завершен и не замкнут, он продолжает твориться, в нем возможна вечная прибыль. И прибыль эта не только земная, а и небесная. На земле, в человечестве реально продолжается творчество небесное, божественный процесс. К этому неизбежно приходит мистическое богопознание.

Кн. Е. Трубецкой хочет спасти свободное творчество нового в мире и в человечеке от того пантеистического отрицания, которое должно быть неизбежным результатом субстанциальной, натуральной божественности человека и мира. Мир – внебожествен и потому свободным усилием должен обожествиться. И вот остается непонятным, каков же путь к воссоединению с Богом, к обожествлению мира и человека? Кн. Е. Трубецкой много старается о разделении Бога и мира, об установлении дистанции, но ничего не делает для раскрытия путей воссоединения. По метафизике кн. Е. Трубецкого, в мире нет ничего субстанциального. Только Бог и божественное - субстанциальное бытие, а мир – внебожествен. Мир –  ничто, так как все ничто вне Бога. Человеческая душа - не субстанциальна. Если бы человек был субстанцией, то он был бы естественно божествен. Но человек еще должен стать субстанциальным бытием и может стать субстанциален лишь в Боге. Вне Бога он ничто. Странным образом кн. Е. Трубецкой связывает свободу человека с тем, что он не субстанциален. Именно потому, что человек внебожествен и не субстанциален, он свободен стать субстанциальным и божественным, а свободен и не стать. Но откуда же берется свобода у ничто, у бытия несубстанциального? Как можно признать свободу за тем, кого еще нет, кто еще должен быть? Можно ли отстоять свободу и самостоятельность мира и человека тем, что отрицать за ними всякое субстанциальное бытие, что признать их за ничто? Может ли быть добыта религиозная прибыль таким не субстанциальным, не сущим, таким ничтожным бытием? Свобода неразрывно связана с субстанцией, свобода есть субстанциальная мощь, она есть тайна субстанциально самобытных существ. Я думаю, что в споре Вл. Соловьева последнего периода и Л. М. Лопатина – прав последний.  Кн. Е. Трубецкой понимает субстанции не динамически, а статически, он не хочет видеть в субстанциях актуальной энергии, и потому разрывает связь между свободой и субстанцииальностью. Для него субстанция есть бытие совершенное, статическое, не актуальное уже, так как законченное в своей божественности. Основная метафизическая ошибка кн. Е. Трубецкого повидимому, скрыта в том, что он считает внебожественным не только зло и богоотступничество в мире и человеке, но и весь мир и всего человека по их природе. В тварном мире все внебожественно, а не только его отпадение от Бога. Но в таком мире не могло быть явления Богочеловека. Мир и после падения должен был сохранить свою божественную субстанциональную основу. Только зло в мире есть выпад из бытия в ничто. Но мир – не только зло. Для христианского сознания наиболее приемлема моно-плюралистическая метафизика, которая признает иерархию субстанци-

50

альных существ в Боге. Крайний дуализм Бога и мира у кн. Е. Трубецкого есть результат его крайнего монизма, для которого субстанциально только Единое, а множественное – ничто. Ведь кн. Е. Трубецкой должен прийти к утверждению позитивизма для тварного мира, для человеческой жизни на земле. Позитивизм и есть внебожественность, несубстанциальность мира. Для религиозно-философского сознания кн. Е. Трубецкого только трансцендентный Бог – мистичен. Тварная природа и человек совсем не мистичны. Но ведь есть мистика тварной природы, мистика души мира и души человека, ведь и в них сокрыты божественные тайны. Кн. Е. Трубецкой же исповедует идеализм, по которому Бог есть норма, идеал для мира, но в мире нет Бога. И нет у него нет космической иерархии, органически связывающей мир, человека и Бога. Если Соловьева можно обвинить в шеллингианстве, то кн. Е. Трубецкого можно обвинить в фихтеанстве. Каким же путем входит мир в божественную жизнь, осуществляет свою норму?

Кн. Е. Трубецкой видит в эротике Вл. Соловьева источник его земных утопий. Очень последовательно разрушает он всякую эротику. Радикально отвергает он мистический смысл любви. Но эрос не только для Вл. Соловьева, но и для Платона, и для Баадера и для многих философов-мистиков был соединителем двух миров. Дуализм кн. Е. Трубецкого разрушает все соединения между миром божественным и миром земным. Дуалистическое знание отрицает в тварном, земном и человеческом, подобия и символы божественной действительности. В этом мире нет мистической прозрачности. Но разрушив мистический смысл всех земных воплощений кн. Е. Трубецкой должен придти к одной трудности. Труден для него вопрос о церкви. В церковь он верит и хочет к ней принадлежать. Но не окажется ли церковь тоже одной из "земных утопий", последним прибежищем того утопизма, который ищет небесного в земном, божественного в человеческом, потустороннего в посюстороннем. Кн. Е. Трубецкой последовательно должен был бы признать, что на земле, в земной человеческой истории, невозможна, утопична и церковь, что она может явиться лишь в конце мира, лишь в потустороннем. И относительно церкви он должен был бы утверждать идеалистический тезис, т. е. признать ее не субстанцией, а нормой, идеалом. Церковь как тело Христово, как мистический организм, есть субстанция, обоженная душа мира, и предполагает возможность божественного и субстанциального в мире. Повторяю, что критика теократии у Трубецкого превосходна. Но на том пути, на котором он стоит, критику теократии нужно было бы распространить и на церковь, как на утопию земного воплощения небесного. Он сводит церковь к таинствам. Но церковь всегда старалась быть более, чем таинствами, она расширяет сферу земного воплощения небесного. Католическая церковь сознает себя теократией, Царством Божьим на земле. Но и православная церковь не свободна от теократических притязаний устраивать мир по-своему. Отделение Церкви от государства, которого хочет Трубецкой, и есть уменьшение в Церкви земных воплощений небесного, ослабление церковного утопизма. И царство православное и царство католическое одинаково есть утопия. Не нужно ли будет последовательно отказаться от воплощения небесного в земном до конца мира? Кн. Е. Трубецкой последовательно защищает секуляризацию всей жизни и

51

культуры, и это нужно признать самой сильной его стороной, наиболее заслуживающей сочувствия. Все надежды на религиозное возрождение связаны с освобождением от невыносимой неправды христианского государства, христианского хозяйства христианской семьи христианской науки, и т.п., с выходом из религиозной опеки. Но ведь вся жизнь и культура по-новому должны стать религиозными, обожествленными имманентно – свободно. В культуре, в душе мира и душе человека нужно увидеть потенцию религиозного откровения.  Внерелигиозное, позитивистическое, секуляризированное может быть допущено лишь условно, лишь на поверхности и до глубокого осознания. Кн. Е. Трубецкой не открывает пути религиозного осознания и обожествления свободной стихии мира, не указывает никаких методов. Церковь есть путь обожествления мира. Но метафизика кн. Е. Трубецкого не допускает существования Церкви на земле, - церковь должна остаться на небе. От старой церковной утопии отнимается область за областью. Церковь не обожествила мира, к ней прилипла мирская грязь. Но на почве дуализма двух миров исхода нет. Ясно, что должно пересмотреть церковное самосознание, по новому осознать церковь, увидеть церковь – Тело Христово в космосе, в мире и человечестве совершающуюся Голгофскую жертву.

Кн. Е. Трубецкой блестяще показывает невозможность христианского хозяйства. Есть одно только христианское хозяйство - это хозяйство птиц небесных и лилий полевых. Беззаботность есть евангельский завет. Но на земле нельзя быть беззаботным, нельзя жить, как лилии полевые и птицы небесные, - на земле нужно быть расчетливым хозяином. Как выйти из этого противоречия? Нельзя ведь отложить разрешения противоречий жизни до конца мира. Такой дуализм  слишком легко снимает бремя религиозной антиномичности жизни. Нельзя жить беззаботной жизнью на том основании, что мир внебожественен и останется внебожественным до конца. Быть может, нужно принять жизнь до конца жертвенно и трагично. И тогда нет уже оправдания для позивистически-нейтрального, для внебожественной общественности и внебожественной культуры. Кн. Е. Трубецкой более прав, чем Булгаков, когда он отвергает всякое  хозяйство с христианской точки зрения и не считает труд божественным. Ведь Булгаков перенес на небо свое хозяйство, свою хозяйственную заботу, и божественная жизнь запахла у него трудовым потом. *) Но прав Булгаков в том, что он видит тут мучительную религиозную проблему и своими поисками софийности хозяйства говорит о невозможности  остаться на почве нейтральности.

Кн. Е. Трубецкой сочувствует миросозерцанию Вл. Соловьева в последний период, когда он исповедовал философию конца. Только философия конца, по Трубецкому, освобождает от всякого земного утопизма, чувствует зло, отделяющее мир от Бога, чужда иллюзий. Разочарование, которые кн. Е. Трубецкой пережил под влиянием русской революции и русской реакции, укрепили в нем философию конца. Он глубоко разочаровался в России, и это разочарование сделало его пессимистом, он потерял веру в земное, в возможность блага на земле. Чувство жизни становится катастрофическим. К новой жизни, к преображению, к благу можно придти лишь через крест. Праведен протест кн. Е. Трубецкоого против славянофильских и националистических мечтаний, утверждавших Христово Царство на Руси без креста. **) Но вот в чем я вижу глубо-

*) См. его «Философию хозяйства».

**) Pro domo sua должен сказать, что в своей книге о Хомякове я пытался

52

кое противоречие. Именно философия конца не допускает ничего нейтрального, внерелигиозного, внебожественного. Философия конца знаменует собой кризис всего нейтрального и выявление во всем религиозных глубин, - духа Христова и духа антихристов. Философия конца должна осознать мировой кризис культуры, ее окончательный религиозный исход. Философия конца провозглашает конец всякому внебожественному бытию, всякой внерелигиозной жизни. Между тем как Трубецкой хочет исповедовать философию конца и в то же время утверждать в самой решительной форме внебожественную общественность и культуру, внерелигиозные формы жизни. Он, правда, верит, что все внебожественное может быть ступенью к потустороннему царству Божьему. Но его философия конца есть продукт горьких разочарований, а не имманентного кризиса мировой жизни. Он утверждает философию конца не в конце и не для конца, а в середине, как выражение дуализма двух миров, как дистанцию между миром и Богом. Но к концу дистанция должна уменьшиться. И антихристов дух в конце времен не будет нейтрально-внебожественным. Критика кн. Е. Трубецкого гораздо сильнее его собственных попыток оправдать бодрое и активное отношение к жизни. Остается непонятным, почему он в период конца оставляет веру в нейтральное, внебожественное государство, хозяйство, семью, философию, науку и пр. Ведь все это достояние философии середины, а не философии конца. Последовательно кн. Е. Трубецкому остается только один выход: полное отрешение от мира и монашеский аскетизм. Но он не хочет этого пути, он держится за внебожественный мир, дорожит им, дорожит нейтральным и позитивным, дорожит философией и наукой в отличие от теософии, дорожит хозяйством и государством в отличие от теократии. Но философия и наука, государство и хозяйство должны пройти через крест, через отречение и жертву, чтобы мир пришел к новой земле и к новому небу. А то все остается по-прежнему. Катострофичность ничего не меняет и ни к чему не обязывает. Философия конца остается лишь знаком личного пессимизма и разочарования, а не новой мировой эпохой. Но мы должны стать по ту сторону пессимизма и оптимизма. Заслуга кн. Е. Трубецкого, что он приводит к ясной постановке этих тем.

Но где же богочеловечество у Трубецкого, где богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс? В идее богочеловечества видит Трубецкой великую правду Соловьева. Но идея богочеловечества - не разделяющая мир и Бога, посюстороннее и потустороннее, а соединяющая. Именно идея богочеловечества исключает нейтрально внебожественное. Соединение человеческого и божеского должно быть актом взаимной свободны, но оно должно совершаться. В чем видит кн. Е. Трубецкой реальное соединение божеского и человеческого? Это соединение не есть уже сера внебожественного. Религия богочеловечества включает в себе признание потенциальной божественности человека. Человек не только должное, но и сущее. Только  от такого существа возможна прибыль для царства Божьего. Богочеловеческая жизнь предполагает свободную творческую мощь в человеке. Не вся природа человека отпала в сферу внебожественного и ничтожного. Богочеловечество есть прибыль, есть новое в самой божественной жизни, продолжение творения.

53

Как понимать то катастрофическое мироощущение, к которому приходит кн. Е. Трубецкой вслед за Вл. Соловьевым, хотя и под другими жизненными воздействиями? Катастрофизм есть конец старому славянофильскому благодушию и благополучию, от которых не до конца был свободен и Вл. Соловьев, конец всем утопическим иллюзиям, иллюзиям старой теократической общественности. Но катастрофизм есть несоизмеримо большее: это новый мировой период, религиозная революция в мире, крушение всякого быта и бытовой религиозности, кризис рода. В катастрофическом мироощущении не только старое проходит, но и новое рождается. Что новое рождается в миросознании кн. Е. Трубецкого? Он, по-видимому, не ждет новых откровений и даже не приходит к постановке проблемы возможности нового откровения. Он ограничивается очищением старого христианского сознания и освобождением сферы внебожественного, в которую отодвигает тот родовой быт человечества, который исторически сплелся с христианством. И катастрофизм оказывается не столько религиозным явлением, сколько социальным.

Подведем итоги критике религиозно-философского построения кн. Е. Трубецкого. Он хочет построить концепцию, совершенно свободную от всяких земных утопий и иллюзий. Удалось ли это ему? Утопию соловьевской теократии он действительно разрушил, он нанес последние удары славянофильским националистическим иллюзиям. Но у кн. Е. Трубецкого осталась еще одна утопия, от которой он не мог освободиться. Это не земная утопия, а небесная утопия, - утопия потустороннего царства Божьего. Для дуалистического религиозно-философского сознания кн. Е. Трубецкого царство Божие, божественная жизнь оказывается небесной утопией, утопией неосуществимой, так как нет никаких земных путей в это потустороннее царство. Освобождение от земного утопизма порождает небесный утопизм. Ибо, поистине, утопия то, что абсолютно трансцендентно и потусторонне для человеческого усилия и творчества, к чему нет здешних путей. И у кн. Е. Трубецкого реальная жизнь строится внебожественно, вне утопии потустороннего царства Божьего. Для религиозно-философского построения кн. Е. Трубецкого сама церковь оказывается трансцендентной утопией, неосуществимым идеалом. Не утопично, свободно от небесного утопизма лишь то сознание, которое в имманентность трансцендентроно, в победимость противоположности потусторонним и посюсторонним, которое допускает божественное развитие в мире и осуществлению божественной жизни здесь, как и там, внизу, как и на верху, ибо снимает утопически дуалистическую противоположность между здешним и тамошним, нижним и верхним.  Не утопична мистика, которая стоит на твердой почве возрождения в нового духовного человека, в новую тварь здесь и там, на земле и на небе. Нужно верить в достижимость божественной жизни и осуществление Царства Божьего, имманентного и трансцендентного разом, чтобы не быть обреченным на небесный утопизм. Кн. Е. Трубецкой обострил самое проблему небесного утопизма, и в этом его заслуга. Он открывает возможность дальнейшего развития мысли внутри Соловьевских тем. Он освобождает от иллюзий земного языческого Града. Но Града грядущего мы взыскуем и в осуществимость, неутопичность его верим. Всякая реакция, которой так не любит и так боится кн. Е. Трубецкой, основана на неверии в мир и в человека, неверии в возможность божественной жизни в мире.