Н. Бердяев, О назначении человека. Часть 2 Глава 4 (окончание)

В мире же подлинных реальностей вопрос о моногамическом браке и решается совсем иначе. С точки зрения духовно-мистической «измена» ужасна, как предание вечного временному, как победа смерти над жизнью. Это есть вопрос религиозный, онтологический, связанный с глубиною жизни. С точки зрения социальной обыденности и буржуазного законничества «измена» не только менее ужасна, но ее, в сущности, не существует как особого духовного явления, она только не должна нарушать социальной нормы, внешних устоев брака и семьи. «Измена» есть явление вполне натуральное и натурально-социальное, она ничего особенного не представляет. Проблема возникает в своей глубине и серьезности для человека как существа духовного, ставшего перед вечностью. «Измена» плоха с точки зрения вечности, с точки зрения времени она есть самое обыкновенное явление. Но социальная обыденность со своим законом интересуется тут совсем не духовным вопросом, совсем не личностью, стоящей перед вечностью, а организацией рода и общества. И она принуждена утверждать и насильственно охранять то, к чему она, в сущности, совершенно равнодушна. Обоснование брака, которое утверждает социальная обыденность устами многих христианских мыслителей и теологов, поражает своим извращением нравственного сознания и своим несоответствием христианской персоналистической этике. Единственной нравственной целью соединения мужчины и женщины, образующего семью, признается деторождение. Родовому процессу, принадлежащему непросветленной природе и не знающему личности, придается характер высшего религиозного и нравственного принципа. Но этика, основанная на сознании достоинства личности и духа, должна признать безнравственным соединение мужчины и женщины, поставившее себе исключительной целью продолжение рода, деторождение. Это есть перенесение принципа скотоводства на человеческие отношения. Цель и смысл соединения мужчины и женщины лежит не в роде и не в об-

258

ществе, а в личности, в ее стремлении к полноте и к цельности жизни, к вечности. (1) Уже психологически должно быть признано несостоятельным учение, которое видит цель и смысл брачного полового союза в деторождении и продолжении рода Фактически никто никогда не вступал в брак для этой цели или лишь лицемерно говорил для социальной обыденности, что для этого вступает в брак. Люди вступают в брак вследствие непреодолимых влечений, потому что любят и влюблены, потому что стремятся к соединению с любимым, близким, а иногда и вследствие интересов. Никто не стремится к физическому половому соединению специально для деторождения. Это есть выдумка сознания. Уже более прав Шопенгауэр, который утверждает, что гений рода превращает личность, переживающую эротические иллюзии, в свое орудие и смеется над ней. Но никак нельзя было бы сказать наоборот. В сущности, учение, которое видит смысл и ценность брака в деторождении и продолжении рода, должно признать эрос в отношениях мужчины и женщины, от элементарных форм полового влечения до высших форм любви, иллюзией и самообманом. Таким образом, это учение сознательно становится на сторону гения рода и видит нравственную правду в том, что личность делается игралищем интересов рода. И это утверждается без горькой иронии Шопенгауэра. Связано это с тем, что вопрос о смысле любви не был даже поставлен. Этика не только должна его поставить, но решить его, признав смысл этот в личности, а не в роде. Поразительно, что именно на почве христианства, в христианскую эпоху, в средневековье, раскрылась любовь мужчины и женщины и дала свой высший цвет в рыцарстве, в культе прекрасной дамы. И вместе с тем христианское сознание, теология, служащая социальной обыденности, отрицает любовь и не замечает ее.

Тут мы подходим к самому сложному вопросу религиозной метафизики. Христианство выдвинуло культ девства и связало его с культом Девы Марии. Только это и было глубоко в христианском отношении к полу. Учение о браке и семье всегда было оппортунистично и приспособлено к социальной обыденности. Девство было связано с личностью, брак же связан был с родом, семья была связана с обществом. Признав деторождение единственной целью брака, дающей ему оправдание, христианство связало этот смысл и эту цель с физическим половым общением, сопровождающимся утерей девственности, утерю же эту оно метафизически презирает, считает низшим состоянием. Цель и смысл брака оказывается физиологический

1) См. Вл. Соловьев «Смысл любви», самое замечательное из всего написанного о любви.

259

и требует утери девственности, т. е. высшего состояния человека. Продолжение человеческого рода предполагает утерю девственности, цельности, предполагает рабство личности и духа у бессознательной родовой стихии, у материи. Тот факт, что половой акт соединения мужчины и женщины, предполагающий утерю девства, особенно катастрофическую у женщины, призван продолжать человеческий род, указывает на глубокий надлом в поле, на падение человека в половой жизни. Смысл же любви, ее идея и принцип есть победа над падшей жизнью пола, в которой личность и дух превращены в орудие безличного рода и достигается дурная бесконечность вместо вечности. Любовь и есть восстановление личного начала в поле, не природного, а духовного. Эмпирически любовь есть смешанное явление, она притягивается вниз, она извращается природным влечением. В любви есть ужас, и подозрительное отношение к ней оправдано. Но по идее своей и по смыслу своему любовь совсем не есть половая похоть, не имеет обязательной связи с физиологическим влечением и может избавлять от него. Поэтому духовный смысл брачного соединения может быть лишь в любви, в личной любви двух существ, в стремлении к соединению в единый андрогинный образ, т. е. в преодолении одиночества. (1) Эта высшая истина не есть отрицание того, что женщина спасается чадородием. Такова этика искупления в греховном мире. И материнство в нем свято. Если бы не было деторождения в этом мире, то половое соединение превратилось бы в царство разврата. Но выше этого этика творчества раскрывает любовь как окончательный смысл брачного соединения, как победу над круговоротом природы. Любовь должна победить старую плоть пола и раскрыть новую плоть, в которой соединение двух не будет утерей девственности, а будет осуществлением девственности, т. е. целости. В этой огненной точке только и может начаться преображение мира.

9. Идеалы человека. Учение о дарах. В сознании XIX и XX веков потускнел и почти исчез идеал человека. С тех пор как человека признали продуктом общества, порождением социальной среды, идеал человека заменился идеалом общества. Совершенное же общество достигается вне нравственных усилий человека. При этом не может не исчезнуть идеальный образ человека, целостной человеческой личности. Последний раз этот идеальный образ промелькнул у романти-

1) Любовь однополая онтологически осуждена тем, что в ней не достигается андрогинная целостность, разорванная половина остается в своей стихии, не приобщается к полярной ей стихии, т. е. нарушается закон полярности бытия.

260

ков, в идеале целостной индивидуальности. Идеал человека не может быть профессиональным идеалом, он может быть лишь идеалом целостного человека. Таков он и был в прежние эпохи. Античный греко-римский мир выдвинул идеал мудреца. И идеал мудреца означал целостное отношение к жизни, он охватывал всего человека, он означал духовную победу над ужасом, страданием и злом жизни, достижение внутреннего покоя. Это был идеал интеллектуальный, в котором знанию придавалось центральное значение, но интеллектуализм означал просветленность человеческой природы, а знание имело жизненное значение. Таковы Сократ, Платон, стоики. Идеал мудреца, ведомый не только греко-римской античности, но и Востоку, Китаю, Индии, есть самый высокий образ в мире дохристианском. Мир христианский выдвинул идеал святого, т. е. целостного преображения и просветления человека, явления новой твари, победившей ветхую природу. Это есть вершина достижения нового духовного человека. Христианское средневековье создало, кроме того, идеал рыцаря, выдвинуло образ рыцарского благородства, верности, жертвенного служения своей вере и своей идее. И идеал рыцаря способствовал вообще выработке человеческого типа в христианскую эпоху истории. Рыцарство выковало личность. Какой идеальный образ человека создала новая история, который можно было бы сравнить с образом мудреца, святого и рыцаря? Такого образа нет. Идеальный образ гражданина не может быть сопоставлен с образом мудреца, святого или рыцаря, он слишком исключительно связан с жизнью общества, с жизнью политической. Появился целый ряд профессиональных образов человека, требующих своих идеальных совершенств,- образ ученого, артиста, политического деятеля, хозяина-предпринимателя, рабочего. И только последний образ человека, образ рабочего, пытаются превратить в целостный идеальный образ - образ «товарища», который должен заменить мудреца, святого, рыцаря для нашей эпохи. Но в образе «товарища» меркнет окончательно образ человека, искажается образ и подобие Божье. Для нового и новейшего времени характерно, что образ человека дробится на ряд профессиональных образов и идеалов, т. е. исчезает целостность. Ученый или артист совсем не напоминает мудреца, политический деятель, хозяин-предприниматель совсем не напоминает рыцаря. И все образы и идеалы заслоняются образом и идеалом «буржуа», который проникает во все профессиональные типы. Буржуа и есть образ и идеал человека, в котором социальная обыденность окончательно торжествует свою победу. Буржуа есть вполне социализированное существо, подчиненное das Man, лишенное оригинальности и свободы суждений и актов. Буржуа есть человек, в котором нет лично-

261

сти. Идеал «товарища» есть идеал буржуа, в котором социализировано до самой глубины духовное существо человека, т. е. существо, от которого отнята духовная свобода. Буржуа-хозяин и буржуа-рабочий друг друга стоят. Источник буржуазности как духовного и нравственного явления есть социальная обыденность, все равно, будет ли эта социальная обыденность «буржуазно-капиталистическая» или «социалистически-коммунистическая». Буржуазность есть утеря оригинальности и свободы духа, утеря личности под давлением социальной обыденности, под требованием большего числа. И этика должна бороться за идеальный образ человека, за личность как существо свободное и оригинальное, т. е. связанное с первичным, против всякого определения этого образа из социальной обыденности. Идеал человека есть прежде всего идеал личности. Идеал же общества есть идеал, производный от личности. Духовное общество есть реальность, но реальность, сращенная с личностями. Идеальный образ человеческой личности есть раскрытие образа и подобия Божьего в человеке. Идеальный образ человека есть образ Божий в нем. И этот образ есть образ целостный, а не раздробленный.

Вечные элементы святости и рыцарства в человеке должны быть восполнены новым элементом, в котором человек должен раскрыться во всех своих потенциях, - элементом творчества. Образ человека-творца, осуществляющего свое призвание в мире и реализующего данные ему от Бога дары во имя служения Богу, есть идеальный образ человека, целостный и не раздробленный. Творческое призвание человека может осуществляться в разных сферах и в разных профессиях и специальностях, но самый образ человека-творца не есть образ профессиональный, не есть образ ученого или артиста, политика или инженера. Творческая идея призвания и назначения человека связана с учением о дарах. Учение о дарах человека в христианстве принадлежит Ап. Павлу, но оно никогда не было раскрыто. Человек не только не имеет права зарывать сноп таланты в землю, но он должен героически бороться за осуществление своего творческого призвания против притягивающей вниз социальной обыденности, семейной, экономической, политической, профессиональной и пр. Борьба за осуществление своего призвания и своего дара порождает целый ряд трагических конфликтов, в которых сталкиваются ценности разных порядков. Это есть борьба не за свои эгоистические интересы, а за идеальный образ человека-творца. Но когда мы говорим об идеальном образе человека, то нельзя говорить об этом, отвлекаясь от мужчины и женщины. Идеал мужской и женский всегда будут различны. Только образ святости одинаково был мужским и женским. Все же, остальные образы че-

262

ловека, раскрывавшиеся в истории, были по преимуществу мужскими образами. Идеальные образы женщины были образами матери, жены, девы, верной возлюбленной, но всегда так или иначе, положительно или отрицательно были связаны с полом как универсальным свойством человеческой природы. Женщина была не столько творцом, сколько вдохновительницей мужского творчества. Нередко она угашала мужское творчество, требуя идолатрии любви, создавая тиранию любви. Самой же женщине свойственно было творческое начало по преимуществу в сфере излучения любви во всех формах ее проявления. Женской природе свойственно более рождение, чем творчество, и в рождении ее специфичность. Под рождением нужно понимать не только рождение детей в узком смысле слова, но и всякую жертвенную отдачу своей энергии и материи, начало космическое в отличие от личного. Женщина есть душа мира и душа земли, рождающая и укрывающая в своем лоне. Женское начало есть не только материнство, но и девство, т. е. источник целомудрия. И в этом своем качестве женское начало вызывает в мужском начале культ и поклонение. Таков идеальный образ женственности. Это есть идеал Матери-Девы. Женщина дает награду за творческий подвиг человека. Женщина интуитивнее мужчины, и своей интуицией она помогает мужскому творчеству. Но она же мешает мужскому творчеству и порабощает стихией пола и рода в качестве гетеры-любовницы и матери семейства, не желающей ничего знать, кроме рода и его интересов. Творчество связано с эросом, и творческий идеал есть идеал эротический. Но Эрос двойствен и противоречив и может не только поднимать и освобождать, но и порабощать и опускать. В этом сложность роли женщины в человеческом творчестве. В первоначальный, архаический период человечества женщина, по-видимому, играла преобладающую роль. Потом мужское начало овладело женским и поработило его себе. Все потенции женской природы не могли раскрыться в этот период порабощенности. Но наступает период освобождения женщины и проявления всех ее возможностей. Роль женского начала вновь возрастает. Но это процесс двойственный, как и все процессы. Есть хорошая и есть плохая эмансипация. Плохая эмансипация женщины ведет за собой искажение и извращение вечной женственности, дурное уподобление и подражание мужчине. И эта эмансипация унижает женщину, делает ее мужчиной второго сорта и лишает ее оригинальности. Религиозно и нравственно значительно явление женского начала во всей его подлинной глубине и оригинальности, в его действительных возможностях, т. е. женской гениальности, отличной от мужской. И всегда мужское начало является носителем лично-человеческого по преимуществу. Но это лично-человеческое начало само по себе, оторван-

263

ное от женского начала, бессильно и беспомощно, отвлеченно и не может утвердить идеальный образ человека. Рыцарь так же невозможен без отношения к женскому началу, как невозможен и творец. Человек призван к героизму во всех сферах жизни. Это есть самое универсальное качество человеческого образа.

10. Символизм и реализм в этике. Основная духовно-нравственная задача заключается в преодолении номинализма и символизма в этике во имя реализма и онтологизма. Нужно различать мораль символизма и мораль реализма. И нужно признать, что господствует почти всегда мораль символизма. Под символической моралью я понимаю мораль, которая стремится не к реальному преображению жизни, а к условно-знаковым действиям. Духовная жизнь понимается как жизнь символическая и потому не означает преображения жизни душевной и материальной. Так можно, напр., утверждать братство как духовную символику, выражающуюся в определенных словах и жестах, но без всякого религиозно-духовного братства, даже при вражде. Мы постоянно видим такое символическое братство в христианском мире, напр. в среде духовенства, и оно роковым образом вырождается в условное лицемерие. Такой условной, знаковой, символической моралью полна жизнь государства, жизнь семьи, жизнь светского общества. Вместо реального осуществления добра делают условные знаки его осуществления. Важным, значительным и достойным признается сделать известный знак, знак уважения и почтения, знак любви и сочувствия и т. д. Это можно было бы назвать ритуальной этикой. Сюда входит вежливость, которая носит символический характер, но значение которой в нравственной жизни огромно и недостаточно еще оценено. Вежливость есть символически условное выражение уважения ко всякому человеку, и потому из всех форм символики она наиболее реалистична. В сущности, этика закона всегда ритуальна и символична, потому что она требует от человека известного поведения и известных действий, независимо от того, каков человек и есть ли реальное преображение за этими действиями. Человеку предписывается действовать так, как будто бы он уважает и любит, хотя в действительности он презирает и ненавидит, он должен делать знаки доброго поведения и сигнализировать чистую совесть, хотя он человек низкий и бессовестный. Символическая этика происходит от сакраментализма. Этика же реалистическая происходит от профетизма. Символическая этика очень связана с почитанием и уважением к иерархическому чину, всегда что-то символизирующему, и с недостаточным уважением и вниманием к человеку, к неповторимой и единичной личности.

264

Символическая этика нечеловечна. Реалистическая этика требует реального преображения и реального осуществления добра и правды в жизни, реальных качеств человека, она человечна. Основной принцип этического реализма - не делать условных добрых дел, а быть добрым, излучать качество доброты, не выражать условных знаков любви, а быть любящим и излучающим любовь, не почитать иерархического чина, в котором высота лишь символизирована, а почитать человека, человеческое качество, реальное осуществление высоты. Евангельская мораль не символична, она реалистична, она призывает к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного, и к исканию прежде всего Царства Божьего, т. е. к реальному преображению, а не к условным знакам. Она обращена к глубине человеческого сердца, т. е. к источнику совершенной, преображенной жизни. Реализм в этике гораздо труднее символизма в этике. И можно даже сказать, что добро можно символически осуществлять, но почти невозможно его осуществлять реально. Это и говорят об этике евангельской. Но все тут определяется основной духовной установкой, направлением нашей первичной воли и нашего сознания на действия и знаки, символизирующие добро, или на реальное осуществление добра, реальное преображение нашего сердца. Реализм в этике есть вместе с тем победа духовности. Символизм в этике есть этика душевная, в которой духовность лишь символизуется и дается в знаках. Реализм в этике есть этика духовная, в которой духовность реально осуществлена, ее качества овладевают душевной жизнью. Люди держатся за всякого рода символы, чтобы не осуществлять реально добра и зла, чтобы не брать на себя трудной задачи реальной победы духовности. Даже ожидание антихриста может быть символизмом, препятствующим реальному осуществлению христианской правды в жизни. Легче символически освящать жизнь, чем реально ее преображать. Для этики реалистической борьба со злом есть духовная борьба. И духовная борьба, духовное возрастание и просветление должны преобладать над условной законнической аскезой, над внешними делами. Реализм и символизм этический связаны с реализмом и символизмом религиозным. Не осуществляя реально в жизни совершенства и богоподобия, человек отыгрывается тем, что воздает Богу символическое богопочитание. Вместо реального осуществления в жизни правды, любви, совершенства, богоподобия происходит осуществление условное, символическое, риторическое, доктринальное. Совершенство переносится с человека на знаки и символы, на слова и доктрины. На этом пути торжествует номинализм в этике, который есть страшное зло, мешающее реальному преображению жизни. Нравственная риторика, условная, символическая нравственная возвы-

265

шенность совершенно отравляют нравственную жизнь человечества. Опасны символические обеты, данные в аффективно-эмоциональном состоянии, обеты безбрачия, обеты вечной верности, обеты монашества и пр. Это не реальная, а символическая мораль. Огромную роль в нравственной жизни играет привычка. В ней кристаллизуется условно-символическая мораль и действует автоматически. С привычкой должна бороться этика реалистическая. Реализм в этике есть правдолюбие, онтологическая правдивость, которая совершенно недостижима для этики закона. Реализм в этике есть стремление к подлинной человечности.

Реальное преображение и просветление человеческой природы есть достижение красоты, добротности. Когда добро осуществляется реально, а не символически-законнически, оно есть красота. Высшая цель - красота твари, а не добро, которое всегда несет на себе печать закона. Красота спасет мир, т. е. красота и есть спасение мира. Преображение мира и есть достижение красоты. Рай, Царство Божье есть красота. В искусстве даны лишь символы красоты. Реально же красота дана лишь в религиозном преображении твари. Красота есть Божья идея о твари, о человеке и мире. Но идея эта не призвана для подавления личности, живого существа и для превращения его в средство. Тут мы сталкиваемся с последним парадоксом этики - парадоксом соотношения личного и общего, индивидуального и универсального, жизни личности и идеи. Личность, живое индивидуальное существо не может быть средством и орудием осуществления сверхличного общего, универсального, идеи. Это есть непреложный принцип персоналистической этики. Но персоналистическая этика в своем метафизическом углублении совсем не означает отрицания ценности сверхличного и универсального, ценности идеи. Личности как высшей ценности в нравственной жизни не существует без сверхличного, без универсального, без ценности идеи, которую она в себе несет и осуществляет. Личность, как выяснилось уже, онтологически предполагает сверхличное. Это есть несовершенное выражение той истины, что существование человека предполагает существование Бога. Человеческая личность есть высшая ценность для этики, но она есть высшая ценность потому, что она несет в себе божественное начало, что она есть образ и подобие Божие. И это совсем не значит, что человеческое есть средство для божественного. Для Бога человеческая личность есть цель, есть его Друг, от которого он ждет ответной любви и творческого подвига. Для человека Бог есть цель, предмет его любви, тот, во имя кого он совершает творческие акты. Парадокс отношений между личным и сверхличным (или общим по несовершенной терминологии) разрешается в религии Бого-челове-

266

чества, в идее богочеловеческой любви, единственной идее, которая личность не уничтожает. Осуществление красоты есть обожение твари, обожение человеческой личности, раскрытие в личности божественного. Это до времени дано в символах, но осуществиться должно реально. Но реальное преображение тварного мира и реальное осуществление красоты приводят нас к последней, самой тревожной и мучительной эсхатологической проблеме. Этика должна иметь свою эсхатологическую завершительную часть. Это есть проблема смерти и бессмертия, ада и Царства Божьего.

267