Н. Бердяев, О назначении человека. Часть 2 Глава 4

ГЛАВА IV

КОНКРЕТНЫЕ ВОПРОСЫ ЭТИКИ

1. Трагизм и парадоксальность нравственной жизни. Когда ставятся конкретные вопросы этики, то нужно прежде всего понять, что трудность их разрешения связана с трагическим и парадоксальным характером нравственной жизни. И вот трагизм нравственной жизни, как было уже сказано, совсем не в столкновении добра и зла, божественного и дьявольского, трагизм прежде всего в столкновении одного добра с другим добром, одной ценности с другой ценностью - любви к Богу и любви к человеку, любви к отечеству и любви к близким, любви к науке или искусству и любви и жалости к человеку и т. п. Ценность нравственная в узком смысле слова сталкивается с ценностью познавательной или эстетической, ценности жизни личной с ценностью жизни сверхличной, исторической. Но любовь к познанию или искусству, любовь к отечеству или культуре имеет нравственную ценность и должна быть признана добром, если добро понимать целостно. Человек принужден быть жестоким, потому что он поставлен перед необходимостью жертвовать одной ценностью для другой ценности, одним добром для другого добра, напр. близкими людьми для отечества или для борьбы за социальную правду, деятельностью патриотической или социальной для творчества научного, художественного и наоборот. Человек то совершает жертву своим призванием в познании или искусстве во имя ценностей религиозных, во имя аскетического подвига и достижения большого личного совершенства, то жертвует своим личным совершенством во имя творчества поэта или философа. Такими трагическими конфликтами полна жизнь эротическая, жизнь любви. И наиболее трагично тут, когда любовью одного качества приходится жертвовать для любви другого качества. Человек иногда жертвует любовью, в которой видит ве-

165

личайшую ценность и благо, во имя ценности другого порядка, во имя сохранения особенным образом понятой свободы, во имя семейных привязанностей, во имя жалости к другим людям, страдающим от этой любви. Но и наоборот, человек может пожертвовать несомненной ценностью своей свободы и своего дела в мире, ценностью семьи и ценностью сострадания к людям во имя бесконечной ценности любви. И тут важно установить, что никакой закон, никакая норма не в силах помочь разрешить возникший нравственный конфликт. Человеку предоставлена огромная свобода в разрешении нравственных конфликтов, которые и порождают трагизм жизни. Человеку предоставлена свобода не только поступать хуже или лучше, но и самому решить, что хуже и что лучше. Закон не знает трагедии, он знает лишь категории добра и зла. Но трагическое есть категория совсем отличная от категорий добра и зла. И потому законническое разрешение трагического конфликта невозможно. Если бы жизнь исчерпывалась законническими категориями, то трагизма не было бы, ибо борьба доброго и злого может быть очень мучительна, но сама по себе не есть трагедия. Проблема очень запутывается для этики тем, что происходит как бы столкновение ценностей, которые признаются нравственными, с ценностями, которых не хотят именовать нравственными, напр. ценностями познавательными, эстетическими или эротическими. Законническая этика решает вопрос очень просто: если происходит столкновение нравственного долга с любовью, хотя бы и обладающей высшей ценностью, то нужно пожертвовать любовью во имя нравственного долга, если происходит столкновение ценности чисто нравственной с творческим призванием в познании или искусстве, то нужно пожертвовать творческим призванием во имя ценности чисто нравственной. Таким образом, область «нравственного» необычайно суживается, и жизнь оказывается скованной в тисках закона. Этика творчества, прошедшая через этику искупления, иначе смотрит на жизнь и ее задачи. Трагические конфликты жизни разрешаются для нее творческой свободой человека, и область «нравственного» расширяется, т. е. приобретает нравственное значение и то, что не относится обычно к ценностям нравственного порядка, что связано с ценностями иного порядка. Так вопрос о творческом призвании человека в познании или искусстве приобретает нравственное значение. Так же ценности порядка религиозного, связанные со спасением человека для вечности и достижением им совершенства, перестают быть выделенными в особую область, как бы извне господствующую над всей жизнью, и распространяются на всю полноту жизни как глубочайшая основа всей жизни. Когда человек сознал себя свободным и творческим духом, он тем самым по-

166

ставил разрешение трагических конфликтов жизни в зависимость от своей свободы и своего творчества, а не от отвлеченного принятия однообразного, общеобязательного закона. Такой человек в возникшем конфликте жертвует одной ценностью во имя другой ценности. Но это не обязательно для другого человека, который может поступить наоборот и пожертвовать другой ценностью. В этом случае один человек не имеет преимущества перед другим. Закон же и норма знают элементарные и нетрагические случаи жизни - не следует убивать, красть, развратничать и т. п., и это одинаково для всех людей. Закон может сказать, что ни один человек не должен быть жестоким, но он не знает того случая, когда человек принужден быть жестоким вследствие неизбежности жертвовать одной ценностью во имя другой. Не убий - абсолютная норма, одинаковая для всех людей, но иногда человек трагически берет на себя вину убийства для того, чтобы убийства было меньше в мире и чтобы величайшие ценности были сохранены и утверждены.

Но чистая стихия трагического так замутнена сложностью жизни, так смешана с чуждыми ей элементами, что ее очень трудно бывает выделить и узреть. В трагизме жизни есть много условного и преходящего, невечного, связанного с формами социального быта, с социальными нормами, со старыми ложными воззрениями и суевериями. И тогда трагический характер приобретает столкновение личности, борющейся за высшие ценности, с социальным законом, с нормами общества. Такова, напр., трагедия Антигоны. Антигона трагически отстаивает свое право похоронить своего брата, что имеет для нее высокую ценность, против социального закона, против норм окружающего общества. Но само трагическое возникло тут не из вечного источника жизни, а из столкновения с социальными формами и нормами. Трагедия Гамлета связана с древним верованием, считающим кровавую месть нравственным долгом. И трагизм вырастал из того, что Гамлет был личностью, переросшей это древнее верование, и инстинкт мести не был у него целостным, он был человек раздвоенный, рефлектирующий и этим ослабленный, мышление уже приобрело слишком большую власть над его жизнью. Христианство страшно усилило трагические противоречия жизни, ибо христианская вера вступает в конфликт с древними инстинктами человека, с древними верованиями, ставшими суевериями. Это есть конфликт сознания, которое принесло с собой новую веру, с инстинктом, который есть старая вера, погруженная в бессознательное. Христианскую правду так трудно исполнить в жизни, потому что она сталкивается не только с глубокими нашими инстинктами, сохраненными с древних времен, но и с ценностями, от ко-

167

торых нам трудно отказаться. Но тут еще не раскрывается чистая и вечная стихия трагического. Для того чтобы она раскрылась, необходима совершенная свобода от преходящих условий социального быта, от суеверных страхов, от предрассудков. Чистая трагедия раскрывается, когда свободная личность стоит перед конфликтом ценностей, выбор между которыми предоставлен ей. Нравственная жизнь окутана социальными условностями. В них трагическое запутано и замутнено. Если трагедия любви возникла от столкновения ценности любви с социальными институтами, связывающими человека, с порабощающей волей родителей, с невозможностью развода, с боязнью общественного мнения и пр., то это не есть еще чистая и вечная стихия трагического. Элемент трагического есть тут лишь в вечном столкновении личного и общественного. Но есть трагическое в самой любви, а не в столкновении ее с социальной средой, где все временное и преходящее, и это и есть чистая трагедия. Трагедия любви Тристана и Изольды или Ромео и Джульетты заключает в себе элемент вечного трагизма любви, который есть связь любви со смертью, но он замутнен и осложнен столкновениями с социальной средой. Любовь несет в себе вечное трагическое начало, не имеющее никакого отношения к социальным формам и неразрывно и таинственно связанное со смертью. Оно было бы, если бы в мире существовало только два любящих сердца. Трагична не только неразделенная любовь, но, быть может, еще трагичнее и любовь разделенная. Трагичность эта раскрывается в глубине, когда все социальные препятствия устранены. Чистая трагедия возникает, когда люди совершенно свободны и когда происходит столкновение ценностей - ценности любви с ценностью свободы, или творческого призвания, или высшей ценности любви к Богу и божественному совершенству, когда приходится бороться за вечный богоподобный образ человека, с которым любовь связана, но с которым она может и вступить в конфликт. В глубине любви раскрывается вражда. Люди слишком часто боятся раскрывать свое сердце из ложных инстинктов, ложных верований и ложных идей, из ложных страхов перед обществом, и это закрывает возможность подлинного общения. Жизнь людей искалечена атавистическими страхами и ужасами. Освобождение от них есть великая нравственная задача, но освобождение это несет не только радость жизни, но и новый трагизм жизни.

Чисто духовная и духовно-нравственная проблема жизни возникает лишь тогда, когда человек внешне свободен. И тогда трагизм из конфликта личности с социальной средой переносится во внутреннюю духовную жизнь. Человек свободный, не определяющийся в своих оценках наслоениями социальной среды, поставлен перед внутренним столкновением ценностей и

168

перед неизбежностью совершить свободный и творческий выбор. И иногда у него является желание социального стеснения и принуждения, ослабления внутреннего трагизма жизни. Так различается внешняя и внутренняя трагедия. Конечно, и внешняя трагедия, определяющаяся социальными формами и отношениями, связана с внутренним трагизмом жизни, ибо человек есть существо социальное и принужденное жить в обществе. Но тут еще трагизм переживается не на последней глубине. Может быть трагической борьба человека за внутреннюю свободу и освобождение от порабощающих его форм государства, общества и быта. Но настоящий и чистый трагизм раскрывается, когда человек освобожден; тогда и обнаруживается внутренний трагизм свободы человеческого духа, который разрешим лишь благодатной силой Божьей. Настоящая трагедия не та, в которой человек апеллирует к обществу, а лишь та, в которой он апеллирует к Богу, взывает к Богу de profundis. Поэтому освобождение человека от угнетающих и порабощающих его форм общества имеет огромное нравственное и религиозное значение и ставит перед человеком нравственную и религиозную проблему в чистом виде. Социальное освобождение человека и освобождение человека от социальности обнаруживают, что трагизм и мучительность человеческой жизни происходят не от социальных причин и социальными причинами не могут быть преодолены. В этом парадокс отношений личности и общества. Внешний драматизм и трагизм жизни ослабляется в результате освобождения от социальных уз и социальных предрассудков, но внутренний и вечный трагизм может лишь усиливаться и углубляться. Социальное освобождение человека обнаруживает ложь, поверхностность и обманность всех социальных утопий и мечтаний. Но это не значит, конечно, что за социальное освобождение не нужно бороться. Бороться нужно прежде всего для того, чтобы раскрыть глубину жизни и внутренние конфликты жизни, и освобождение приобретает чисто религиозное и нравственное, духовное значение. Так, если любовь будет освобождена от социальных уз, социальных предрассудков и насилий, то это нужно не для того, чтобы люди могли наслаждаться любовью и удовлетворять свои желания, а для того, чтобы обнаружился внутренний трагизм, серьезность и глубина любви. И так во всем. Такова правда всякой свободы. Ибо свобода есть не удовлетворение, легкость и наслаждение, а тягота, трудность и страдание. Должно наступить время в жизни человека, когда он возьмет на себя эту тяготу, трудность, страдание, так как вступит в возраст духовного совершеннолетия. В свободе жизнь будет труднее, ответственнее и трагичнее. Этика свободы сурова и требует героизма.

Я говорил уже об основном парадоксе борьбы добра и зла: борьба со злом постоянно порождает новое зло – нетер-

169

пимость, фанатизм, насилие, жестокость, злобные чувства. «Добрые» в своей борьбе со «злыми» так часто бывают злыми. Любовь к самому добру и неустанное стремление к добру делает злобным, недоброжелательным и беспощадным по отношению к человеку. (1) Фарисейство порождается любовью к добру, беспощадным отношением к злу. И на этой же почве развивается нравственное лицемерие. Но когда люди «к добру и злу постыдно равнодушны», когда они слишком широки и снисходительны к злу и отказываются от нравственной борьбы, наступает деморализация и разложение. Есть что-то поистине трагическое в том, что реакция правды против неправды способна породить новое зло. А между тем это так. Только Евангелие понимает это и указывает новые пути, непонятные для закона,- любовь к врагам, неосуждение ближних и грешников, мытари и грешники впереди идут в Царство Небесное, человек выше субботы и пр. Мы уже видели, что лишь евангельская мораль прорывает порочный круг в борьбе добра и зла, добрых и злых. Трагедия морали в том, что моральное сознание не может победить жестокости, жадности, зависти, страха, ибо все эти состояния обладают способностью возрождаться под видом добра. Добрые в своем добре бывают жестокими, жадными, завистливыми, трепещущими от страха. Трагизм нравственной жизни ставит нас перед проблематичностью добра. Мы не можем прорваться по ту сторону добра и зла, как того хотел Ницше, ибо нас подстерегает посюстороннее зло, и не можем остаться целиком по сю сторону добра, ибо само это добро легко превращается во зло. Этика до глубины должна сознать, что в человеческой жизни разворачивается трагическое столкновение добра с добром, свободная борьба за ценности и блага, между собою сталкивающиеся. И добро и зло обладают способностью принимать самые противоположные формы. Добро может оказаться новой прикровенной формой зла. Зло же может оказаться новой, еще неосознанной формой добра. Сколько зла делает добро в жизни семейной, государственной, хозяйственной, бытовой. И новые формы добра могут раскрыться в возмутившихся против законов добра. Проблематичность добра прежде всего ведет к преодолению и отвержению априорной этики, априорных принципов морали, которые совершенно несовместимы с этикой творчества. Нравственные оценки и нравственные акты основаны на нравственном и духовном опыте. Этика основана на опыте, на испытании, понимая под опытом не то, конечно, что понимает под ним рационалистический эмпиризм, а полноту духовной жизни. И вот нравственный опыт учит нас тому, что отношения между добром и злом сложны и парадоксальны, что со

1) Об этом хорошо говорит Макс Шелер.

170

злом нужно бороться и что к злу нужно относиться терпимо, что ко злу должно быть беспощадное отношение и что должна быть свобода зла, хотя и не безграничная. Мы горьким опытом научены, что самые беспощадные ко злу и злым, самые фанатические защитники добра и доброй истины совсем не являются самыми добрыми и праведными. Во имя высших целей добра, истины, веры, во имя Бога люди делаются жестокими, злыми, бессердечными, беспощадными, ничего не способными понять в других людях, никому и ничему не сочувствующими. Мы это постоянно встречаем в типе людей, безраздельно преданных своим конфессиям.

Только свобода от внешнего принуждения и насилия ставит нравственную проблему в чистоте. Но и тут мы встречаемся с основным парадоксом. Если для осуществления нравственной жизни в чистом виде вы будете стремиться к совершенному строю, в котором по-новому должна осуществиться совершенная свобода человека, то вы сталкиваетесь с самой первоосновой человеческой свободы и можете подорвать и лишить всякого смысла нравственную жизнь человека. В утопиях совершенного социального строя нравственный опыт человека и его свободные нравственные усилия оказываются ненужными и невозможными. Совершенный человек автоматически создается совершенным социальным строем, в котором недопустимы и невозможны никакие безнравственные акты. Это есть в новой форме поставленный все тот же парадокс зла. Должно быть возможно зло, чтобы было возможно добро. Таков мир посюстороннего добра и зла, т. е. мир, возникший после грехопадения. Парадокс зла есть парадокс свободы. И тут опять обнаруживается трагизм нравственной жизни. Нравственная жизнь и нравственный акт человека есть стремление к совершенной жизни. Чистота нравственного акта предполагает совершенную свободу человека от внешнего принуждения и насилия. Но когда мыслится совершенный строй жизни, из которого будет изгнано всякое принуждение и насилие и в котором невозможно уже будет зло, то нравственная активность человека делается уже ненужной и невозможной. Таков парадокс свободы. Человек должен быть свободен, и нужно стремиться к освобождению человека. Но свобода нуждается в сопротивлении и предполагает борьбу. Во внешне очень свободном политическом строе человек может быть совсем несвободен духом, может быть нивелирован, порабощен обществу и общественному мнению, может потерять свою оригинальность и определяться в своей нравственной жизни не изнутри, а извне. Совершенная социализация человека, связанная с идеей совершенного социального строя, и совершенная регуляция всей человеческой

171

культуры могут привести к новому и окончательному порабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией. Мы уже видим это в обществах демократических и в еще большей мере увидим в обществах социалистических. Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться за осуществление социальной правды. Но социальная правда немыслима без правды духовной, без духовного перерождения и возрождения. Для нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между личностью и обществом, между личностью и семьей, между личностью и государством, между личностью и личностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и морали социальной. Религиозная ценность сталкивается с ценностью государственной и национальной, любовью к живому человеку сталкивается с любовью к творчеству и т. д. Тут совершенно невозможны никакие гладкие нормативные, рационализированные разрешения конфликтов. Добро осуществляется через противоречия, через жертву, через страдание. Добро - парадоксально. Нравственная жизнь - трагична. Ибо само возникновение добра и зла было уже страшной трагедией. И основным противоречием всегда является противоречие этики рода, этики социальной и этики персоналистической, этики творческой личности. Столь же существенным является противоречие целей и средств жизни. Средства оказываются противоположными целям и поглощающими всю жизнь. Человек стремится к свободе как к цели и настолько поглощен насилием как средством для этого дела, что забывает о свободе. Человек стремится к любви и братству как к цели и настолько поглощен ненавистью и раздорами как средством для этой цели, что о любви и братстве забывает. Для осуществления правды прибегают ко лжи, для дела спасения людей прибегают к застенкам инквизиции и кострам. Нравственные средства и пути гетерогенны нравственным целям. Это трагическое противоречие целей и средств жизни очень мучило Л. Толстого, и мучение его было праведно, хотя он и не нашел выхода из затруднения. Это противоречие разрешимо лишь благодатной и творческой любовью к живым существам.

2. О лжи и правде. Этика до сих пор не обратила достаточного внимания на чудовищно колоссальную роль, которую ложь играет в нравственной и духовной жизни. И речь тут идет не о лжи, которая считается проявлением зла, а о лжи, которая утверждается во имя добра. Люди не верят, что добро можно сохранить и утвердить без услуг, которые ему окажет ложь. Добро есть цель, ложь же есть средство. Против лжи в нашей нравственной жизни страстно противились в XIX веке Л. Тол-

172

стой, Ибсен, Ницше, Киркегардт. Религиозная жизнь человечества, и, быть может, особенно христианского человечества, проникнута ложью. Ложь получила почти догматическое значение. Я говорю сейчас не о той внешней лживости, которая бросается в глаза и которая легко поддается суду. Я говорю о внутренней сокровенной лживости, лживости перед собой и перед Богом, которая ускользает от человеческого внимания и которая приобретает в сознании людей характер добра. Существует ложь как нравственный и религиозный долг. И отрицающий эту ложь признается человеком возмутившимся. Существует социальное накопление лжи, превратившееся в социальную норму. Это связано с самыми первоосновами нравственного восприятия и нравственного суждения, с отсутствием того, что я назвал первородностью нравственных актов. Условная, как бы социально организованная ложь накопляется в семействе, в классе, в сословии, в партии, в идеологическом направлении, в вероисповедании, в национальности, в государстве, во всех социальных группировках. И эта условная ложь есть способ самосохранения этих группировок, правда же может повести к их разложению. Условная ложь социально организованных группировок (к ним я причисляю и идеологические направления и школы) лишает личность свободы нравственного восприятия и нравственного суждения. Нравственное суждение совершает не личность, в свободе стоящая перед Богом, а семья, класс, партия, национальность, вероисповедание и т. п. Это не значит, что для того, чтобы нравственное суждение было правдивым, свободным и первородным, личность должна себя изолировать от всех социальных, сверхличных образований и целостей, от своей семьи, своего народа, своей церкви и т. д., но это значит, что личность должна в первородном акте своей совести отделить правду от лжи в оценках давящих ее социальных группировок. Совесть наша засорена и замутнена не только потому, что существует первородный грех, но и потому, что мы принадлежим к разнообразным социальным образованиям, которые для целей своего самосохранения считают ложь более полезной, чем правду. Сколько условной лжи накопляется в жизни семейств, и ложь эта считается основой их существования и самосохранения! Сколько скрывается истинных чувств, сколько выражается ложных чувств, как условно лживы бывают отношения между родителями и детьми, мужьями и женами! Притворство приобретает характер семейной добродетели. Сколько накопляется в подсознательном такого, что никогда не выражает себя в сознании или выражает себя совсем несоответственным и непонятным образом.

Ложь имеет свою символику, а символика лжи почитается

173

добром. Когда ложь приобретает характер некоторого социального символа, она всегда уже считается добром. Ложь считается злом лишь до тех пор, пока она индивидуальна и социально не символизирована. Социальную ложь люди привыкли считать правдой. Сила условной лжи накопилась в социально организованных суждениях всех вероисповеданий, в суждениях католиков о православных, православных о католиках, христиан о верованиях нехристианских, нехристиан о христианах. Поистине страшно это количество лжи, почти невозможно добраться до правды, до суждений первородно-оригинальных, свободных, чистых. Католик должен высказывать свое суждение о Лютере, насилуя свою совесть и свободу своих оценок, более того, совесть его уже настолько социально организована и проникнута условно-полезной ложью, что он не замечает своей несвободы. Совершенно то же нужно сказать о протестантах, о православных и о представителях других конфессий. Неисчислимое количество лжи накопилось во всех конфессиональных историях христианства, систематически искажающих историческую правду. Вся конфессиональная история папизма основана на условной лжи и фальсификации, которая служит социальной обработке мифа о папизме. (1) Есть условная социальная ложь в суждениях православных о разделении церквей, протестантов о реформации и т. д., и т. д. Наука пытается освободиться от условной лжи конфессий, идеологических направлений, от предвзятых суждений национальных или сословных, она ищет чистой истины и правды, ничем не прикрашенной, хотя бы и печальной. Такова великая задача науки. Но сколько наслоений лжи накопляется вокруг науки! Образуется новое вероисповедание научности, сиантизма, и этому идолу приносятся в жертву величайшие ценности. И наука борется против веры, против христианства, против Бога, воображая, что этим она служит истине и правде. Свобода научной мысли перерождается в свободомыслие, т. е. в новую догматику. И эта новая догматика пользуется для своих целей условной ложью. Тип академиков, профессоров, научных специалистов совсем не является типом свободных людей, свободных от предвзятых суждений, от условной лжи. Социально организованная наука пользуется в широких размерах условной ложью. Ученые испытывают суеверный страх перед наукой и являются сплошь и рядом ее рабами, а не господами. Свобода их суждений засорена и замутнена. Есть условное общественное мнение научности, очень тираническое, давящее и лишающее свободы суждений. Слишком известна условная ложь суждений представителей од-

1) Когда я говорю «миф о папизме», я не хочу этим умалить огромного значения его в истории западного христианства.

174

них национальностей о представителях других национальностей, одного сословия - о представителях других сословий, тут веками накопляется ложь, которая в сознании национальном и классовом приобретает характер нормативный, почитается за добро. Не стоит и говорить о том, что почти вся политика и взаимоотношения политических партий основаны на лжи. То же придется сказать о суждениях, определяющихся идеологическими направлениями. Марксисты, идеалисты, позитивисты, томисты, толстовцы, теософы - все имеют свою условную ложь в суждениях о других направлениях и идеологиях, они не имеют чистого свободного восприятия и суждения. То же нужно сказать о направлениях в искусстве и литературе, о классиках и романтиках, о реалистах и символистах. В оценках эстетических невероятную роль играет снобизм. Эстет есть существо, лишенное всякой свободы восприятия и суждения. Школа в искусстве создает свою условную ложь. Неисчислимое количество условной лжи накопляется в семье, нации, государстве, истории, церкви, морали, науке, искусстве. Есть условная риторика семьи, нации, государства, церкви, науки, морали, искусства, и эта условная риторика есть ложь, есть отпадение от первоисточников бытия. Само христианское откровение сумели превратить в условную риторику, и это породило сомнения в его истинности. Так наз. «общественное мнение» основано на условной лжи и пользуется ложью как орудием воздействия. Всякая общественная мода есть условная ложь. Ложь признается полезной для поддержания и организации человеческого общежития и несет социальную функцию. В этом трагизм проблемы лжи. Ложь прагматически оправдывается. Истина же, правда, часто представляется опасной и вредной. Самые возвышенные идеи приобретают характер условной лжи. Есть условно-лживая риторика любви, справедливости, науки, есть условно-риторическое отношение к самой идее Бога. И вот из духовной глубины человеческой природы поднимается протест против условной лжи, риторики, ложной идеализации во имя чистой правды, во имя реальности. И пробуждается жажда онтологической правдивости и реальности, прорыва к чистоте и свободе суждений, к тому, что я назвал бы оригинальной и девственной совестью. Иногда это представляется возвращением к природе от лжи цивилизации, но в действительности это есть возвращение к Богу. Только чистая, оригинальная, свободная совесть стоит перед лицом Бога, и суждения ее подлинны. Воля к оригинальности совсем не есть воля к тому, чтобы не походить ни на кого, быть особенным, а есть воля к тому, чтобы черпать свое сознание из первоисточника.

Ложь, нравственно оправданная и превращенная в добро, порождена утилитаризмом. Утилитаризм же, прежде чем стать

175

земным, был небесным. Небесный утилитаризм, столь сильный в теологии, хронологически предшествует земному, но внутренне и по существу небесный утилитаризм есть проекция земного утилитаризма. Утилитарная мораль построена по образцу того небесного утилитаризма, который считает, что добрые дела и любовь к ближнему полезны для спасения души и для небесного блаженства. Но ведь сам этот небесный утилитаризм был не чем иным, как в бесконечность продолженным земным утилитаризмом. Это есть одна из форм эвдемонистической этики, а не этики ценностей. Но введение в этику эвдемонистических и утилитарных мотивов всегда ведет к накоплению лжи и к превращению лжи в добро, если ложь полезна для достижения благополучия и блаженства. Можно установить два основных типа морали - мораль трансцендентно-утилитарную, которая оценивает все как средство для цели, лежащей вне самого достижения духовного блага, качества, ценности, совершенства, и мораль имманентно-духовную, которая оценивает все с точки зрения непосредственного достижения духовного качества, совершенства, ценности, высшего блага. В первом типе морали неизбежно происходит разрыв между средствами и целями, и средства оказываются непохожими на цели. Целью является правда, а средством ложь. Но разрыв между средством и целью неправомерен в этике уж потому, что этическое всегда есть путь жизни, а не конечная ее цель. Поэтому утилитарная этика, земная или небесная, ложно учит о средствах, о пути и ложно учит о цели. Благополучие, счастье, блаженство совсем не есть цель жизни, а полезная ложь или полезное насилие совсем не есть средство для осуществления целей жизни. Ложь есть порождение страха и заботы. Одна из основных задач этики и заключается в преодолении дуализма средств и целей, т. е. во все большем и большем уподоблении средств целям. Разрыв же между средствами и целями происходит двояко. С одной стороны, так поглощены целью, реальным достижением и осуществлением какого-либо блага, блага государства, нации, семьи, земной церкви, государства, цивилизации, что готовы допустить какие угодно средства, лишь бы цель была осуществлена. С другой стороны, так увлечены самими средствами, применяемыми на пути, так сосредоточены на них, что готовы забыть о целях. Эти процессы постоянно происходят в политике. Политика есть по преимуществу сфера, в которой разрыв между средствами и целями достигает максимальных размеров, и потому допускается максимальная ложь и создаются фиктивные окружения жизни. Так, парламент является средством для осуществления целей демократии, с которой связывают достижение народного блага. Но парламентаризм с его господством партий, стремящихся к власти, при-

176

меняет лживые средства для достижения целей во чтобы то ни стало и вместе с тем забывает эти цели и превращается в самоцель. Парламентская политика проникается ложью, и ложь эта лежит в основе образования парламентского представительства, в борьбе за получение большего количества голосов. Власть есть средство для осуществления блага государства, нации, цивилизации, человечества. Но власть всегда имеет тенденции превратиться в цель и заменить собою все другие цели. Сближение между средствами и целями происходит как раз недолжным путем, путем принятия дурных средств за цели. Совершенно одинаково монархия или социализм разрывают средства и цели, принимают средства за цели и допускают ложь в осуществлении своих целей, сначала первичной целью было благо и ценность, а потом вторичной целью делается борьба за самое власть, в которой средство превращено в цель. Такова всякая бюрократия, которая, по существу, есть средство, но имеет тенденцию превратить себя в самоцель. Но одинаково и фанатическое преследование целей какими угодно средствами, и оппортунистическая подмена целей средствами создает ложь и превращает эту ложь в добро, придает ей нормативный характер. Русские коммунисты придают возведенной в систему лжи характер нравственного долженствования и добра во имя осуществления конечной цели мирового коммунизма и во имя борьбы за свою власть, превратившуюся в самоцель. Трагично тут то, что неправда, ложь, истязание живых людей практикуется и во имя целей, которые признаются высшими, и во имя средств, которые признаются необходимыми и которые в пути начинают заслонять цель. Так образуется фиктивное окружение жизни и накопляется лицемерие, которое почитается уже не грехом, а долгом. Весь ужас не в той лжи, которая сознается грехом, а в той лжи, которая сознается добром. Этой ложью, этим лицемерием наполнена жизнь государства, семьи, цивилизации, личная жизнь людей. Лицемерием и ложью движется монархия, демократия, дворянство, чиновничество, буржуазия, пролетариат. И одна ложь сменяется другой ложью. Тем же лицемерием и ложью проникнуты партии, школы, направления. Причина тут лежит только в разрыве между средствами и целями. Ложна сама теологическая точка зрения, которая устанавливает цель как бы внешне и трансцендентно для духа человека, для его духовной жизни. В духовной жизни не существует этого различения и противопоставления целей и средств. В ней важно, какого духа человек, из какого источника черпает он творческую энергию жизни. А это значит, что важно, каков сам человек, что он есть. Если человек дурен, если он не Божьего духа, то никакие высшие цели не сделают его лучшим, и он всегда будет применять дурные сред-

177

ства и забывать для них о целях. Даже во имя Божье, во имя справедливости, во имя истины истязают и истребляют, людей, совершают насилия, отрицают свободу духа. И те, которые ставят себе целью истребление зла в других, сами бывают полны зла. Возвышенный платонизм (цель) и низменный материализм (средства) в политике одинаково были опасны и сеяли зло, ложь и несчастье.

Только качественные достижения духовной жизни ведут к утверждению правды и к победе над ложью. И именно потому, что в достижениях духа нет «целей», во имя которых можно и должно лгать, и нет «средств», для которых можно забыть о «целях» и превратить ложь в добро. Правдолюбие есть основная онтологическая добродетель, первая из добродетелей. Будь прежде всего правдив перед Богом, перед самим собой и перед людьми. С этого начинается реальная нравственная жизнь, т. е. различение нравственных реальностей, жизнь в реальностях, а не в фикциях. Дьявол есть ложь и отец лжи, он есть изолгание бытия, и царство его есть царство лжи. Поэтому нужно строить этику онтологической правдивости, искать во всем онтологической первичности, изначальности, оригинальности, т. е. искать источник жизни, источник силы. Зло и есть зло только потому, что оно есть неправда, ложь, небытие. Вопрос о правде и лжи нравственной жизни становится тут совсем в иной плоскости, чем, напр., у Канта, который не допускает самой невинной лжи во имя спасения жизни людей и впадает в законнический педантизм. Но проблема правды и лжи есть не нормативно-законническая проблема, а проблема онтологическая, и она совсем не разрешается моралистическим педантизмом. Источник лжи в социальной обыденности (в das Man Гейдеггера). Принципиальная ложь и лицемерие обыденной социальной морали, распространенные и на самую интимную жизнь людей, забывают и о душе людей, и о Божьем духе. Социальная обыденность, имеющая дело с массовыми и средними величинами, пресекает всякий взлет человеческой души вверх и приспособляет к своим целям все - и любовь, и мистику, и творчество. Она допускает лишь общеобязательное, среднее, ставшее банальным. И она не только терпит услуги социально полезной лжи, но она ее требует и превращает в норму общежития, она не допускает человека к первоисточнику жизни. Эта социальная обыденность извращает и искажает религиозное откровение и перерождает христианство в религию закона. Так, мистика не обыденно-социальна. Церковь же, как историческая организация, обыденно-социальна. Так, любовь не обыденно-социальна. Семья же обыденно-социальна. Творчество не обыденно-социально. Цивилизация же обыденно-социальна. И трагизм заложен тут очень глубоко. Невозможно просто отрицать обыден-

178

ной социальности, отвергнуть и разрушить ее. Она есть последствие ниспадения человека в этот грешный мир, мир лжи. И окончательная победа над ней есть победа над грехом. Какого бы высокого духа ни был человек, он принужден нести тяготу мира, разделить ее. Этическая же задача заключается в том, чтобы человек разделял тяготу мира во имя любви, но не разделял лжи мира. Ложь, которой требует социальная обыденность, не может быть принята. В социальной обыденности нужно жить, не принимая лжи. И это создает трагический конфликт, который не может быть разрешен одними человеческими силами. Лжи, которой полна социальная обыденность и которой она требует как добра, нужно противопоставлять не высокие цели, остающиеся отвлеченными (часто и сама социальная обыденность любит прикрываться высокими целями), а высокий дух, творческую духовную силу. Высокий же дух и творческая духовная сила должны черпаться из первоисточника жизни, из благодатного источника. У Л. Толстого было много правды, хотя и отрицательной. Он был ранен несоответствием между высокими целями и низкими средствами. Л. Толстой думал, что можно избежать пользования дурными, насильническими средствами, осуществляя закон Хозяина жизни, т. е. все же законническим, нормативным путем. Так же не нужно противиться злу насилием, как не нужно курить и пить вина. И в этом был срыв Толстого. Остается лишь путь приобретения благодатной духовной силы, духовное возрождение. Толстой правдиво обличает в христианском духовном мире недостойную любовь к сильным и властвующим, к богатым, к царским дворцам, к генералам и пр. и справедливо видит тут страшную ложь. Но эту ложь нельзя преодолеть законом, хотя бы новым законом. Это можно преодолеть только духом, новым духом, благодатной творческой силой, просветляющей и возрождающей.

3. Совесть и свобода. Критика чистой совести. Совесть есть та глубина человеческой природы, на которой она соприкасается с Богом я где она получает весть от Бога и слышит голос Божий. Следовало бы написать критику чистой совести. Совесть может быть задавлена и закрыта, искажена и извращена, но она связана с самим творением человека, с образом и подобием Божьим в нем. Она в скрытом виде существует даже в том цитированном уже готтентоте, который на вопрос, что такое добро, ответил: «Это, когда я украду чужую жену», а на вопрос, что такое зло, ответил: «Это, когда украдут мою жену». Совесть есть воспоминание о Боге и о Божьей жизни в нашей грешной жизни. Когда в самом грешном и преступном человеке пробуждается совесть, это значит, что он вспоминает о Боге и о том, как жить по-Боже-

179

ски, хотя бы он и не выражал это такими словами. Совесть есть орган восприятия религиозного откровения, правды, добра, целостной истины. Она совсем не есть отдельная сторона человеческой природы и специальная функция, она есть целость духовной природы человека, ее сердцевина или сердце в онтологическом, а не психологическом смысле слова. Совесть и есть источник оригинальных, первородных суждений о жизни и мире. Более того, совесть судит и Бога или о Боге, потому что она есть орган восприятия Бога. И совесть может судить о Боге только потому, что она есть орган восприятия Бога. Бог действует на совесть в человеке, пробуждает совесть, т. е. воспоминание о высшем, горнем мире. Совесть есть воспоминание о том, что такое человек, к какому миру он принадлежит по своей идее, Кем он сотворен, как он сотворен и для чего сотворен. Совесть есть духовное, сверхприродное начало в человеке, и она совсем не социального происхождения. Социального происхождения скорее засорение и искажение совести. Совесть и есть та глубина человеческой природы, на которой она не окончательно отпала от Бога, сохранила связь с Божественным миром. Раскаяние, муки совести возможны только потому, что в человеке есть неповрежденная окончательно совесть. В совести соприкасаются свобода и благодать. И то, что теология называет действием благодати на человеческую душу, есть пробуждение ее глубины, воспоминание о Божественном источнике жизни. Раскаяние и есть переживание мучения и ужаса от несоответствия моей жизни и моих действий с воспоминаниями о жизни истинной, для которой я сотворен и от которой отпал человек в этот мир греха и скорби. Раскаяние предполагает дуализм двух миров, предполагает, что человек есть точка встречи пересечения двух порядков бытия. Раскаяние было бы невозможно, если бы человек был внедрен лишь в один этот мир и не имел воспоминания об ином мире. Раскаяние обличает несоответствие между идеей человека, принадлежащего к умному миру, и его эмпирическим существованием в земном мире.

Из самого существования совести вытекает, что совесть свободна. Отрицание свободы совести, которое свойственно официальной католической теологии, духовно непонятно и определяется социально-организационными мотивами, волей к властвованию. Феноменологически свободе принадлежит примат над авторитетом. Власть авторитета как явления духа, а не явления физической силы предполагает свободу в его признании, свободное наделение его качествами духовной авторитетности. Наивно-реалистическая теория авторитета не выдерживает критики. Авторитет вовсе не переходит от объекта к субъекту как предмет материального мира. Моя совесть должна принять духовный

180

авторитет, и когда моя совесть его не принимает, то он теряет для меня качество авторитета. Совесть же, совершающая оценку и произносящая суждения, должна быть свободна от всего вне ее находящегося, внешнего для нее, т. е. она подвергается лишь действию Божьей благодати, послушна лишь воспоминанию о горнем божественном мире. Вопрос о соборности и о церкви есть вопрос другого порядка и вторичный. В том, что можно назвать явлением чистой совести, душа стоит перед Богом и свободна от влияний мира. Чистая совесть и есть не что иное, как свобода от мира. Ибо истинная свобода человеческого духа есть свобода от мира прежде, чем свобода в мире. Совесть, порабощенная миром и прельщенная миром, не есть уже орган восприятия правды, и она не судит, а судится совестью более глубокой и чистой. То, что можно было бы назвать соборной церковной совестью, в которой восприятие правды и суждение о неправде совершается какой-либо коллективной, а не индивидуальной совестью, совсем не означает, что человеческая совесть, прежде чем предстоять в чистоте перед Богом, сочетается с совестью других людей и мира, но означает духовно-имманентное несение в своей совести общей судьбы со своими братьями по духу. Соборность есть имманентное качество личной совести, стоящей перед Богом. Душа предстоит перед Богом в свободном соединении с другими душами и с душой мира. Но ее отношение к другим душам и к душе мира определяется ее свободной совестью. Свобода совести совсем не означает непременно изоляции души и индивидуализма. Протестантизм слишком индивидуалистически понял свободу совести. Во всяком случае, соборность совсем не означает никакого внешнего авторитета для личной совести. В религиозной духовной жизни я ничего не могу принять помимо совести и против совести. Это было бы не духовным явлением, ибо дух есть свобода. Свободная совесть есть величайшее нравственное благо и самое условие возможности нравственной жизни. Внутренне свободу совести невозможно уничтожить никакими силами мира, она остается, когда человека посадили в тюрьму и ведут на казнь. Но внешне можно насиловать свободу совести, отрицать право свободы совести как субъективное право личности, социально не признавать ее, и потому возможна и неизбежна борьба за свободу совести. Внутренне свобода совести нарушается, искажается, затемняется грехом, и борьба за чистоту свободной совести есть борьба с грехом. Внешне же свобода совести нарушается и насилуется социальной обыденностью, всегда властолюбивой и деспотической. И это социальное насилие над свободой совести совершается не только государством, властью, внешней церковью, пользующейся органами государственной власти, но и «общественным мнением», «общественным мнением» се-

181

мьи, национальности, класса, сословия, партии и пр. И это, быть может, самый трудный этический вопрос: как бороться за чистоту и свободу своей совести, свободное стояние перед Богом в своих восприятиях и суждениях, в оценках и действиях с давящим общественным мнением установленных группировок, к которым человек принадлежит? В «свободном», демократическом «общественном мнении» постоянно насилуется совесть личности. Это есть борьба за оригинальность, первородность нравственных актов. Сама церковь тут может быть понята двояко - с одной стороны, она есть духовная соборность, с которой я соединяюсь в свободе и с которой предстою перед Богом, с другой стороны, она есть социально организованная историческая группировка, способная внешне насиловать мою совесть и лишать мои нравственные акты характера чистоты, свободы и первородности, т. е. быть «общественным мнением». Вот как можно формулировать принцип творческой этики о соотношении свободной совести и социальности: совесть твоя никогда не должна определяться социальностью, социальными группировками, мнением общества, она должна определяться из глубины духа, т. е. быть свободной, быть стоянием перед Богом, но ты должен быть социальным существом, т. е. из духовной свободы определить свое отношение к обществу и к вопросам социальным. Нужно идти от духовности, как первичного, к социальности, а не от социальности, как вторичного, к духовности. Совесть искажается социальной средой, а не определяется ею. И, быть может, наиболее искажается совесть экономической зависимостью.

Фанатизм есть одно из самых болезненных искажений и извращений совести. В фанатике почти совершенно исчезает свобода совести, способность к чистым и первородным нравственным оценкам, хотя фанатик бывает человеком чистым, идейным, верующим, бескорыстным, часто совершенно аскетическим. Фанатизм есть любопытное явление перерождения человеческой психики и злого перерождения под влиянием мотивов, которые сами по себе не могут быть названы злыми и связаны с бескорыстным увлечением идеей или каким-нибудь верованием. Фанатик всегда «идеалист» в том смысле, что «идея» для него выше человека, живого существа, и он готов насиловать, истязать, пытать и убивать людей во имя «идеи», все равно, будет ли это «идеей» Бога и теократии или справедливости и коммунистического строя. Фанатизм есть некоторое умопомешательство, порожденное неспособностью вместить полноту истины. Такому помешательству было подвержено христианское человечество. Подсознательные насильнические, жестокие, тиранические инстинкты, в грубой своей форме вытесненные из христианского сознания, восторжествовали, прикрыва-

182

ясь христианскими добродетелями любви и веры. Инквизиция утверждалась во имя веры в Бога, во имя любви к людям и заботы о их спасении. Полнота христианского откровения о богочеловечестве, о любви и свободе с трудом вмещалась христианским человечеством. Фанатик не понимает тайны свободы, христианской свободы, тут для него непереходимая граница. Он, столь гордящийся своей верой в Бога, наименее походит на Бога, наименее приближается к совершенству Отца Небесного, ибо Бог терпит зло и злых. Он полагает свободу в первооснову своего замысла о мире и человеке, и без свободы для Бога неинтересно никакое добро, никакая добродетель, никакая вера и благочестие. На бесконечную терпимость Бога ко злу и ко злым не было обращено достаточного внимания, между тем как это имеет онтологическое значение. И если мы хотим стремиться к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного, то мы должны быть терпимы и оберегать себя от фанатизма. Терпимость не есть равнодушие и безразличие к добру и злу, терпимость есть добродетель свободолюбия и человеколюбия, бережное отношение к человеческим душам, к их жизненному пути, всегда сложному и мучительному. Фанатик есть человек, неспособный вместить больше одной мысли, видящий все по прямой линии и не поворачивающий головы, чтобы увидеть всю сложность и многообразие Божьего мира. Фанатик не видит человека и не интересуется человеком, он видит лишь идею и интересуется лишь идеей. Он беспредельно предан своей идее о Боге, но он уже почти потерял способность созерцать живого Бога.

Замечательно для диалектики человеческих чувств и страстей, что фанатизм, который всегда есть нелюбовь к свободе и неспособность ее вместить, может обнаруживаться на почве одержимости идеей свободы. Существуют фанатики свободы, которые во имя свободы совершают величайшие насилия. Но для фанатиков свободы существует лишь идея свободы, во имя которой допустимы все средства, но не существует самой свободы. И идеей свободы фанатик одержим в такой исключительности, что все другие идеи оказываются для него вытесненными. Фанатизм всегда вытесняет одной идеей все другие идеи, т. е. грешит против полноты жизни. Фанатик любви может совершать величайшие злодеяния и насилия во имя идеи любви, вытеснившей свободу, справедливость, познание и т. д. То же делают фанатики справедливости. Стремление к полноте жизни есть этический императив, который никогда не исполняется фанатиком. Вот почему этический максимализм есть ложь, он обычно основан не на максимальной полноте жизни, а на одержимости одной какой-либо идеей. Вот как можно формулировать парадоксальный принцип этики: в своем

183

стремлении к совершенству никогда не стремись к тому, чтобы нравственное начало само по себе сделалось преобладающим в жизни и вытесняющим все остальное, стремись к совершенной полноте жизни. Фанатик может проявить величайшую активность в жизни, но он враг жизни, он не видит жизни и калечит жизнь. В аскезе есть своя правда, без которой невозможна нравственная жизнь, но фанатизм аскезы есть ненависть к жизни и вражда к живым людям. То же нужно сказать о фанатизме религиозном. Он одержим идеей, вытесняющей все остальное, и во имя ее калечит жизнь и насилует людей. Все идеи обладают способностью превратиться в источник фанатического помешательства - идея Бога, идея нравственного совершенства, идея справедливости, идея любви, свободы, науки. И вот в этом случае живой Бог, живое совершенство, живая справедливость, любовь, свобода, наука исчезают, ибо все живое существует лишь в полноте, в гармоническом соотношении частей в целом. Всякая ценность, превращенная в идол, делается ложью и неправдой. Очень любопытна в этом отношении судьба идеи «ереси», которая стала источником самого зловещего фанатизма, жестокости, насилий и злобы. В строгом смысле слова ересью в истории христианства была неспособность вместить полноту истины, односторонность, нарушение духовной и интеллектуальной гармонии. Во всех ересях была какая-то доля истины, какая-то верная идея, но утверждаемая с такой односторонностью и с таким вытеснением других сторон истины, что получалась ложь. Церковная ортодоксия, боровшаяся с односторонностью ересей и стремившаяся выразить полноту истины, подвергалась фанатическому перерождению в душах людей, для которых полнота и гармония истины откровения становилась источником фанатической одержимости этой идеей полноты. Фанатик ортодоксии совсем не живет полнотой и гармонией истины откровения, он одержим этой «идеей», вытесняющей для него все остальные, всю сложность и многообразие жизни. И тут мы видим зловещую диалектику человеческих чувств и страстей, их преображение из добрых в злые. Фанатик ортодоксии, обличитель ересей, истребитель еретиков сам лишен уже жизненной полноты и гармонии истины, он одержим одним аффектом, он видит всюду лишь ереси и еретиков и больше ничего не видит, он делается злым, он забывает о свободе духа, он невнимателен к людям и к сложности их жизненной судьбы. Не дай Бог быть одержимым идеей ереси. Между тем как эта одержимость играет огромную роль в истории христианства. И освободиться от нее очень трудно. Веками сложилось убеждение, что фанатик веры, беспощадный обличитель ересей и еретиков наиболее верующий человек, и его уважают те, которые считают свою

184

собственную веру слабой. Но в действительности фанатик веры есть человек, одержимый своей идеей и в нее верующий беззаветно, а вовсе не человек, находящийся в общении с живым Богом. Наоборот, с живым Богом он разобщен. И необходимо побеждать в себе злую волю к отрицанию ересей и обличению еретиков во имя полноты Божественной истины, во имя общения с Богом, во имя свободы и любви. Ереси противоположна полнота жизни, а не обличение и злобствование. Фанатики обличения ересей прикрываются и любовью, они говорят, что во имя любви обличают ереси и жалеют еретиков. Но это самообман и ложь. Они тешат себя и рисуются своей ортодоксией.

С объективной точки зрения пафос ортодоксии есть явление социального порядка, он порожден социальной обыденностью, обязанностью в данной группировке исповедовать одно и то же и принуждать других к этому исповеданию. Это не имеет ничего общего с живым созерцанием истины и Бога. В мире духовном и в духовной жизни не существует такого социального пафоса ортодоксии с его неизбежным отыскиванием ересей. Духовное единство истины и жизни есть совсем иного порядка единство. Лишь духовная жизнь, проецированная в социальную обыденность, порождает фанатизм ортодоксии и обличение повсюду ересей. Подозрительность и мнительность, видящая повсюду зло, ересь и гибель, есть начало психического расстройства, нарушение гармонии духовной жизни. И этическое требование заключается в том, чтобы всегда духовно побеждать аффекты подозрительности и мнительности, чтобы никогда никого ни в чем не подозревать. Подозрительное видение зла в другом есть всегда недостаточное видение зла в себе. Не допускать себя до мнительности и подозрительности есть основное правило нравственной и душевной гигиены. С этим связана и психология отыскивания и изобличения ересей. Эта психология складывается по одним и тем же законам в «ортодоксии» православной и католической и в «ортодоксии» коммунистической и революционной, в «ортодоксии» религиозной и в «ортодоксии» свободомыслия. Русский коммунист так же отыскивает «еретиков» и так же поступает с ними, как в прежнее время верующие, ортодоксальные христиане. Совершенно так же это носит социальный характер и социальная обыденность, консервативная или революционная, религиозная или антирелигиозная, одинаково перерождает человеческую психику и пользуется в своих интересах подсознательными инстинктами людей. Противоположна же этому подлинная духовная жизнь, жизнь, основанная на благодати, свободе и любви. Но ошибочно думать, что фанатизм выражается лишь во внешних насилиях. Еще более вы-

185

ражается он в насилиях внутренних. Есть волевые токи и энергия, которые насилуют души людей и даже убивают души, оставляя тело живым. И это еще страшнее. В современных демократических государствах, в которых свобода и жизнь людей гарантированы правом, жизнь людей, тела людей находятся в сравнительной безопасности от посягательств со стороны фанатиков. Но души людей могут насиловаться и искажаться фанатизмом через испускаемые им волевые токи. И убивающих душу нужно бояться больше, чем убивающих тело. Это верно относительно всех фанатиков - от благоговейно-религиозного типа до безбожно-революционного. Нельзя допускать фанатизма ни в чем. Нужно бороться за духовную свободу и духовное освобождение в мышлении, в государстве, в семье, в быте. Это есть этическое требование. Но нельзя допускать, чтобы свобода стала фанатической идеей, чтобы человек был одержим ею, ибо тогда она истребляется и перерождается в насилие. Стремись к свободе, но никогда не забывай об истине, о любви, о справедливости, иначе свобода, станет пустой, бессодержательной и ложной идеей. Стремись к жизни в полноте. Стремись к истине, к любви, к справедливости, но не забывай о свободе. Стремись к добру, к совершенству, но не дай Бог тебе забыть о свободе и осуществлять добро и совершенство насилием. Стремись к реальному духовному единству, к духовному братству. Но если его реально-духовно, внутренне, онтологически не существует, то дай возможность свободному выявлению многообразия, свободному исканию еще не найденной единой истины. Стремись к освобождению человеческих чувств, но не допускай одержимости чувствами, не допускай отпадения их от полноты жизни, в которую входит и мышление, умная жизнь и воля, жизнь нравственная и отношение к Богу, жизнь религиозная. Только дух синтезирует духовную жизнь, без духа душа распадается на элементы мыслей, ощущений, волений, эмоций и пр. Стремись к духовности, т. е. к целостности жизни, и к творчеству во всех сферах жизни. Фанатизм же пресекает творчество и уничтожает целостность жизни. Поэтому он так противоположен созерцанию красоты.

4. Страх, ужас и тоска. Скука и пошлость. Фантазмы. Страх, испытываемый тварью, есть последствие первородного греха, отделения от Бога. Мотив страха нередко играл определяющую роль в религиозных верованиях, миросозерцаниях, социальных институтах, обычаях и бытовых устроениях. Страх есть основа греховной жизни, и он проникает в самые высшие духовные сферы, он заражает собой религиозную и нравственную жизнь. Но необходимо делать различие между страхом и тоской или ужасом. Это приблизительно соответствует

186

различию, которое Киркегардт делает между Furcht и Angst, (1) и отчасти и различию Гейдеггера между Sorge и Angst. (2) Страх есть состояние дрожащей, трепещущей, падшей твари, которая находится в низинах бытия и которую со всех сторон подстерегают опасности. Страх есть ожидание страданий, ударов, лишений, наступления врага, который отнимет блага жизни, отнимет и самую жизнь, ожидание болезни, бедности, беспомощности и беззащитности. В переживание страха не входит представление о высоте бытия, которую человек хотел бы достигнуть и оторванность от которой его мучит. В переживании сильного страха человек обыкновенно забывает о всякой высоте и склонен жить в низинах, лишь бы освободили его от ожидаемых опасностей, лишений и страданий. Страх - оппортунистичен, и в состоянии сильного страха человек на все бывает согласен. Страх есть состояние унижающее, а не возвышающее человека. Древнее первобытное человечество было одержимо страхом, terror anticus, страхом перед хаосом и неведомыми силами природы, перед которыми человек был беспомощен, страхом перед духами, перед демонами, перед богами, перед магами, перед царями, которые были магами и обладали магической властью. Древний человек боролся против страха при помощи магии, при помощи тотемистических верований, искал покровителей и заклинательных формул, дающих силу над самими богами. Страх есть самый древний аффект человеческой природы, им сопровождается самое рождение человека, и он всегда присутствует в подсознательном слое человеческой природы. Магия не есть только приобретение силы, борьба против опасностей и вызываемых ими страхов, но она также источник страхов и опасностей. Человек боится магических сил и от них ищет защиты сначала в религии, потом в науке. После того как первочеловек Адам пал, он должен был прежде всего почувствовать страх. Отсутствие страха есть райское состояние. И наступление Царства Божьего есть окончательная победа над страхом, над страхом жизни и страхом смерти. Религия есть борьба с этим terror anticus и освобождение от него. Но страх проникает в самые религиозные верования и искажает их. Религия есть отношение к Божеству греховного человечества, а греховное человечество стоит под знаком страха. И потому страх перед Богом или богами проникает религиозные верования. Человек испытывает не только страх перед хаосом, но и страх Божий. Религия создает неисчислимое количество табу, и человек испытывает страх и трепет перед возможностью их нарушения.

1) См. Kierkegaard «Der Begriff der Angst» и «Furcht und Zittern».

2) См. «Sein und Zeit».

187

Суеверия являются тенью верований, и они всегда означают страхи. Человек суеверный есть человек страшащийся, трепещущий. Религия создает различие между «сакральным» и «профанным» и вызывает страх перед «сакральным». Религия создает различие между «чистым» и «нечистым» и вызывает одного рода страх перед «чистым», другого рода страх перед «нечистым». Религия закона вызывает страх перед законом, трепет и дрожь перед нарушением закона, окутывающего жизнь. Религиозные верования и освобождают от страха, и создают неисчислимое количество новых страхов, ибо они стоят под знаком греха. Только Евангелие освобождает от страха, ибо освобождение от страха есть действие благодати Христовой. (1) Огромно значение страха в этике.

1) Лютер пережил на этой почве потрясающую трагедию. См. очень интересную книгу Lucien Fevre «Undestin. Martin Luther».