Когда я был семинаристом, вопрос о границах Церкви Христовой мне представлялся простым. Церковь одна. Христос не разделяется. А потому от Его Церкви можно лишь отделиться; Церковь же не разделяется. Границы Церкви, как казалось, легко провести по церковным канонам: те общины, что их признают, и те люди, что их исполняют, и составляют Церковь, при этом находясь во взаимном общении таинств.

Вообще больше всего готовых ответов – у выпускников средней школы, больше всего вопросов и недоумений – у седых академиков. Вот и по мере моего отхода от школьной скамьи, по мере знакомства с жизнью, историей и учением Церкви число вопросов начало расти.

Один из этих вопросов – можно ли все, переживаемое христианами других конфессий, однозначно характеризовать как «прелесть», как безблагодатные переживания?

Есть две группы церковных писателей, у которых наготове ответы столь ясные и однозначные, что в их присутствии и вопрос-то перестает быть вопросом и начинает казаться какой-то глупостью, которую стыдно и вспоминать.

Для одних в инославии нет ничего похожего на духовную жизнь Православия. Для других, напротив, в духовных глубинах Православия нет ничего такого, что не было бы доступно людям, воспитанным в других конфессиях.

Издательство «Лествица» весной 1999 г. выпустило сочинение архимандрита Рафаила (Карелина) «Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева». Знакомство с этой книгой доставило мне определенную радость – оказывается, еще возможен спокойный богословский диспут.

Труд о. архимандрита посвящен разбору моей книги «Вызов экуменизма». Внимательно ознакомиться с его доводами имеет смысл потому, что о. Рафаил – самый талантливый представитель вполне определенной и громко-требовательной церковной партии. Это партия «ревнителей», полагающих, что Московская Патриархия, ее иерархи и официальные богословы погрязли в экуменизме и стремятся к растворению святоотеческого Православия в надконфессиональном христианстве. Собственная позиция «ревнителям» кажется строго консервативной, позиция их оппонентов представляется им «новомодернистской».

Поскольку речь идет именно о парии, причем диссидентствующей, - в полемике с ней я буду защищать не экуменизм. По правде сказать – я просто защищаю свое право пребывать в Русской Православной Церкви. Ведь если и в самом деле наши иерархи «погрязли в сверхъереси экуменизма», то оставаться в общении с ними просто нельзя. И обратно – если в этой ереси погряз я сам, то мне в Церкви не место. Отсюда вытекает методика данной работы: свои суждения я буду сравнивать с суждениями «официальной Церкви», а последнее – с фактами церковной традиции и истории.

По сути, только один тезис моей книги «Вызов экуменизма» вызвал несогласие и критику архим. Рафаила: мое предположение о том, что и неправославные христианские сообщества не до конца закрыты для действия благодати.

Чтобы ясно представить суть возникшей дискуссии, сначала скажу, чего не утверждает ни одна из сторон. Вне дискуссии – вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви. Вне всяких споров – тезис о том, что в Православной Церкви есть полнота благодатных Божиих даров. Вне сомнения для нас и то, что эта полнота в нашей Церкви уникальна, единственна. Согласны мы и в том, что слова Символа Веры о «Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви» относятся к семье православных поместных автокефальных церквей, а не к некоему невидимому братству «истинных христиан», разбросанных по разным конфессиям и не имеющим прямого общения друг с другом и общей Литургии. Церковное единство может быть только единством в истине, которое запечатлевает себя единством в Причастии, причем Причастие не может быть «интеркоммунионом»: общая Чаша не может быть средством для декларации экуменических чувств, не может быть вообще средством. Совместное Причастие может только венчать собою уже пройденный путь к церковному единству.

И вполне единодушно с о. Рафаилом «мы говорим и утверждаем на основании всей церковной каноники, что причащаться православным вместе с еретиками нельзя. Общение с еретиками в таинствах – это мистическое восприятие ошибок и заблуждений ереси в таком насильственном единстве. А что касается еретиков, то без отречения от метафизической лжи ереси и присоединения к Церкви причастие будет для них «чужим, похищенным огнем», который не освещает, а опаляет, не согревает, а сжигает. Поэтому те, кто причащает еретиков, причиняет одновременно зло и себе и им».

Поскольку же единение возможно лишь на почве согласия с учением и преданием Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, Церкви Вселенских Соборов, то полагаю, что с о. Рафаилом мы разделяем пессимистическое воззрение о возможности такого исхода экуменического движения. Любой же иной исход или явится предательством, или же просто не будет иметь собственно церковного значения, оставаясь частью этикета и «культуры диалога».

По правде сказать, и о. Рафаил, и я будем только рады, если наша Церковь не вернется во Всемирный Совет Церквей (последние несколько лет наше членство там «приостановлено»).

Наверное, одинаковую боль мы испытываем, встречая в устах как бы православных, как бы богословов декларации типа: «Сегодня мы должны понять, что католики и православные – это две части одной единой Церкви, как это подтверждается уже существующим евхаристическим общением».(прот. Владимир Федоров «Патриарх посетит Папу в июле»)

Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном: полноте благодати в Православии – противостоит ли сразу и четко ничтожество (в духовном смысле, в смысле отсутствия Божией благодати) всего остального мира. Сколь резка и определенна граница Церкви и не-церкви?

Это вопрос не об экуменизме. Это вопрос о Церкви и о понимании ее предания. О. Рафаилу церковное предание по вопросу о церковных границах ясно и столь же определенно, как и сами границы Церкви. Но то, что мне известно из жизни и истории нашей Церкви, убеждает меня, что ради такой легкости придется слишком многое из мира церковных преданий подвергнуть критическому пересмотру и просто отрицанию. И задача моей статьи – не в том, чтобы дать ответ, а в том, чтобы не дать заслонить вопрос.

На мой взгляд, исповедание того, что полнота даров Духа есть в Православии, не требует своего восполнения в виде негативной формулы, заверяющей, что в неправославном христианстве нет вообще ни проблеска Духа. И обратно – признание наличия не есть свидетельство о полноте. Богословский тезис о том, что «вне Церкви нет спасения» не требует в качестве дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за пределами Православной Церкви. Но и признание добротного в чужом духовном опыте не влечет за собой признания духовной равноценности православного и инославных духовных путей.

О. Рафаил с этим не согласен. Он полагает, что представление о «частичном» присутствии Духа в некоей части творения Божия есть «странное учение», «насмешка», «абсурд».

Значит, вопрос, с которого стоит начать наш разговор, - а можно ли вообще говорить о «полноте» и «неполноте» Божией благодати. Не уместнее ли сказать, что «Бог не мерою дает Духа» и что этот дар или есть всецело, или же столь же всецело отсутствует? Может ли Дух Святой пребывать где-либо не полностью?

Ну, а если поставить вопрос иначе – а может ли хоть где-то благодать Божия присутствовать во всей Своей полноте? Неужели о. Рафаил забыл, где обитает «вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9)?

Были, были такие богословы, которые считали, что Господом Иисусом это всеполное обитание благодати не ограничивается. Они считали, что и в них та же Божественная полнота, что и во Христе, а потому и называли их «исохристами» - «равными Христу». За что и была эта оригеновская секта осуждена Пятым Вселенским Собором, чей 13-й анафематизм поражал тех, «кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по созданию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога так же, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, - да будет анафема».

Если «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор 15: 41), то, значит, в разной полноте причастны разные творения Божией благодати. В разной степени даже один и тот же человек облагодатствован в разные минуты своей жизни. Неужели всегда каждый православный христианин совершен «как совершен Отец ваш Небесный»? А если даже святой человек может ошибаться и согрешать, то, значит, и в христианине бывают нарастания и убывания Божия благодатного присутствия. «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший» (1 Кор 12: 31), - призывает апостол, и значит, все же есть степени и меры в облагодатствовании христиан.

В каждом из православных христиан Дух пребывает, «якоже можаху» человек вместить Его дары. В Мотовилове по сравнению с преп. Серафимом действие благодати было умалено – но оно все же было, по крайней мере в некоторые минуты его общения с Преподобным. Я признаю, что в о. Рафаиле больше благодати, чем во мне (не только в силу превосходства его личной духовной жизни, но и в меру его монашества и священства). Но я надеюсь, он все же не считает меня совсем уж язычником, полностью чуждым Церкви… А о себе скажет ли о. Рафаил, что он вмещает всю полноту благодати, скажет ли, что он ее вмещает не меньше ап. Иоанна?

И если о. Рафаил пишет, что «полный благодатный опыт вообще невозможен, так как полнотой Духа Святого обладает только Христос», - то как же он отрицает неполноту усвоения человека благодати?

В себе и сама по себе энергия Божия едина, проста и в своей нетварной простоте тождественна Божеству. Но разным творениям она сообщает разные дары и в разной мере. «Не Дух разделился, разделена же благодать по приемлемости и силе приемлющих», - пишет св. Кирилл Иерусалимский о сошествии Святого Духа на 70 старцев при Моисее (Числ 11: 25) (Слова огласительные, 16: 25).

Если о. Рафаила смущает термин «частичная благодать» - то его лучше заменить другим выражением: «частичное восприятие тварью беспредельных возможностей, несомых Божей благодатью». Как сказал св. Григорий Палама – «Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси – что принадлежит одному Христу, - не в сущности, но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества, пребывая при этом целиком в каждом» (св. Григорий Палама, Против Акиндина 3:6). «То что человек получает, есть лишь часть того, что дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее всю целиком» (Св. Григорий Палама. Триады, 3,1,9).

Поскольку энергии Божества неотделимы от Его сущности и нетварны, поскольку энергия есть Бог и, конечно, всецелый Бог действует в ней. Но, как говорится, из того, что вам дали хорошее образование, еще не следует, что вы его получили… Человек принимает лишь «малую часть» той преизбыточествующей жизни, что стремят к нему Божии энергии. И мера «духоприемности» у каждого своя (и разная в разные минуты его жизни). И Господь, промыслительно зная меру каждого из нас, в разной мере открывает и сокрывает Свою светоносную и ослепительную полноту – отчего и оказывается возможной евангельская притча о талантах.

О разнообразии способов пребывания Духа в мире говорил прп. Максим Исповедник: «Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову. Ибо Он содержит в Себе ведение о каждом, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону природы всякого, кто способен это чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы. Стало быть, во всех людях вообще присутствует подобным образом Святой Дух… Святой Дух есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно божественное и обожествляющее имя Христово, не только как сохраняющий и промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей, но и как творящий дарованное по благодати через веру усыновление. Как Производитель мудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря подвижническому исполнению заповедей. Итак, Святой Дух пребывает вообще во всех, поскольку всех содержит, о всех промышляет и во всех возбуждает естественные семена добра. А в частности, Он пребывает во всех, кто под законом, поскольку обличает нарушение заповедей и просвещает пророческим обетованием относительно Христа; во всех же, живущих по Христу, Он пребывает, помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель премудрости Он не пребывает вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания».

Итак, Дух Божий может действовать и присутствовать разнообразно – в зависимости от готовности человека принять Его дары. Оттого не содержит ничего не-Богоприличного предположение о том, что и у неправославных христиан могут быть некоторые из даров Духа.

Можно ли пророчествовать без Духа Святого? – Нет. Но Евангелие говорит о Каиафе как о человеке, изрекшем верное пророчество: «Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумайте, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал (прорече; eprojhteusen), что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11: 49-52). Был ли он, вынесших приговор Христу, в Церкви (собрании) Христовой? Нет, конечно. И все же благодать коснулась в эту минуту этого человека. Но сообщила она ему не всю полноту ведения. Он и в эту минуту так и не узнал, что Иисус есть Господь. Итак, Дух прикоснулся к нему, но не сообщил важнейшего благодатного дара – веры в Иисуса как Христа.

Была ли благодать Божия в пророках Ветхого Завета? – Да. Спасала ли она их до Воскресения Христова? – Нет. Значит, все же есть благодать Божия, несущая людям многие дары и тем не менее недостаточная для их спасения. Вот и ответ на вопрос о. Рафаила – «если благодать не спасающая, то зачем и для чего она?» И снова обращаю внимание на противоречие о. Рафаила с самим собой – ибо он сам же и дает ответ на свой вопрос: «пробуждающую благодать, как новое состояние души, как внутреннее и внешнее свидетельство о бытии Бога, переживал хоть раз в жизни каждый человек». Но ведь не каждый спасен, правда? Значит, все же бывает благодать действующая, но не спасающая? Правда, замечу, что определение благодати как «состояния души» мне не кажется удачным.

Ничего «абсурдного» и «смешного» в представлении о благодати, просвещающей, очищающей, веселящей сердца, и все же еще не спасающей, нет.

Понимаю, что в ответ можно указать на позицию св. Киприана Карфагенского, ясно отрицавшего действие благодати за пределами Церкви. Но можно ли сказать, что позиция св. Киприана есть позиция самой Церкви? Можно ли без каких бы то ни было уточнений отождествлять его позицию с церковным преданием и учением? Читатели «ревнительских» газет мало знакомы с богословием, а потому считают, что любое суждение любого святого есть уже учение Церкви. Им, конечно, становится непонятно, как это можно считать себя православным и не соглашаться со святым. Конечно, такие несогласные в их глазах предстают как наглецы-модернисты, бросающие «вызов» Церкви.

Что ж, посмотрим, какова оказалась судьба учения св. Киприана о всецелой безблагодатности жизни раскольников и еретиков. Напомню, что эта тема была поднята св. Киприаном в форме вопроса о том, нужно ли и можно ли крестить людей, которые были крещены в расколе или ереси и теперь стоят на пороге Православия и просят их принять.

Тема эта стала проблемной во времена св. Киприана именно потому, что до той поры (по крайней мере в Африке и восточных церквях) еретическое крещение не признавалось. Казалось бы – что проще: следуй традиции и перекрещивай всех, кто получил крещение в ереси.

Но простое воспроизведение старой церковной практики оказалось невозможным – по той причине, что ереси стали другими. Одно дело – гностические ереси второго века. При некотором сходстве богословской терминологии содержание гностического мифа решительно отличалось от веры кафолической Церкви. Но во времена св. Киприана расколы начались среди людей, разделявших церковное понимание Евангелия. «Новатиане» в отличие от гностиков не выдумывали своего вероучения. Это был скорее раскол, чем ересь. О Христе и о Троице (во имя Которой совершалось крещение) они мыслили так же, как и Церковь, и совершали свое крещение так же как и Церковь. Просто (как и позднейшие донатисты) они считали, что в Церкви слишком много грешников (отчего 8 правило 1 Собора будет потом от них требовать при возвращении в Церковь письменного обязательства не гнушаться причастия из одной чаши с «двоеженцами и с падшими во время гонения»).

До времени Киприана Церковь не знала устойчивых и массовых расколов. Гностические секты возникали вне Церкви. Понятно, что и принимали их как пришедших из внецерковного пространства. Теперь же встал вопрос о людях, которые были в Церкви, получили ее таинства, а затем отошли от нее, причем не поодиночке, а вместе со своим любимым священником и епископом. Вот тут и встал вопрос: как быть с теми, кто были нашими, теряют ли они со своим уходом все, что приобрели в Церкви, или же что-то еще сопутствует им.

Среди тех верований, которые новые раскольники разделяли с кафолической Церковью, было и убеждение в неповторимости таинства крещения («верую во едино крещение»).

Отсюда и появился вопрос – как быть с человеком, который решает начать сознательную православно-церковную жизнь, но по каким-либо причинам оказался уже крещеным ранее своего внутреннего обращения к церковно-православной вере. Это вопрос не только о тех, кто оказался крещен в ереси, не зная, конечно, что это ересь и обещая свою совесть Христу, а не ересиарху.

Церковная вера в единственность крещения вообще предполагает, что мотивы крещающегося и крестящего неважны для самого таинства.

Если человека постригли в монашество против его воли – он монахом не считается. Но если его крестили против его воли – крещение будет считаться состоявшимся. ….

Крестился ли человек из желания надерзить советской власти, или по совету целительницы, или из чувства товарищеской солидарности или «от нечего делать», или для урегулирования отношений с тещей… а потом уже сознательно пришел к православной вере. Крестить его снова или нет? Ответ церковной жизни: и такое крещение было подлинным. Св. мученик Генесий, чье крещение совершилось в ходе языческого спектакля, призванного высмеять христианство тому пример* [«Церковная история сохранила для нас следующее величайшей важности событие. Римский император Диоклетиан, при котором было воздвигнуто самое жестокое гонение на христиан, провел большую часть 304-го года по Рождестве Христовом в Риме. Он прибыл в столицу для празднования своих побед над персами. В числе прочих увеселений, которым предавался император, было и посещение театра. Некто Генесий, комический актер, очень забавлял публику импровизациями. Однажды, играя в театре в присутствии императора и многочисленного народного собрания, он, представляясь больным, лег на постель и сказал: «Ах, друзья мои! Чувствую себя очень тяжело: мне бы хотелось, чтобы вы утешили меня». Другие актеры отвечали: «Как нам утешить тебя? Хочешь ли, погладим тебя скоблем, чтобы тебе сделалось легче?» - «Безумные! – отвечал он. – Я хочу умереть христианином». – «Для чего»?- сказали они, -«Для того, чтобы в этот великий день Бог принял меня, как блудного сына». Тотчас послано за священником и заклинателем. Они, то есть представляющие их актеры, пришли, сели возле кровати, на которой лежал Генесий, и сказали ему: «Сын наш, для чего ты призвал нас?» Он отвечал: «Потому что я хочу получить милость от Иисуса Христа и возродиться для освобождения от грехов моих». Они исполнили над ним весь обряд святого таинства, потом облачили его, по обычаю новокрещеных, в белую одежду. Тогда воины, продолжая игру, взяли его, и представили императору, как бы для допроса, подобно мученикам. Генесий сказал: «Император и весь двор его! Мудрецы сего города! Выслушайте меня. Когда только ни случалось мне слышать имя христианина, я ощущал к этому имени ужасное отвращение, я осыпал ругательствами тех, которые пребывали в исповедании этого имени, я ненавидел даже моих родственников и близких по причине имени христианина, я презирал эту веру до такой степени, что с точностью изучил ее таинства, чтобы забавлять вас представлениями их. Но когда меня, обнаженного, прикоснулась вода, когда я, спрошенный, отвечал, что верую, я увидел руку, нисходящую с неба, окружая ее, низошли на меня Ангелы светозрачные. Они в некоей книге прочитали все согрешения, соделанные мною с детства, смыли их той самой водой, в которой я крестился в присутствии вашем, и потом показали мне книгу, которая оказалась чистой (неисписанной), подобно снегу. Итак, великий император и народ, вы, осыпавшие насмешками христианские таинства, уверуйте, как уверовал я, что Иисус Христос есть истинный Господь, что Он – Свет Истины и что, при посредстве Его, вы можете получить прощение». Диоклетиан, приведенный в крайнее негодование этими словами, приказал жестоко бить Ганесия палками, потом его предали префекту Плавциану, чтобы принудить к жертвоприношению идолам. В продолжение значительного времени его драли железными ногтями и жгли горящими факелами. Среди этих мучений он восклицал: «Нет другого царя, кроме Того, Которого я видел! Чту Его и служу Ему! И если бы тысячекратно лишили меня жизни за служение Ему – я всегда буду принадлежать Ему!» Генесию отрубили голову». (св. Игнатий Брянчанинов. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Подобная этой повести помещена в Четьих-Минеях , сентября в 15 день: Комедиант Порфирий, погрузясь в воду для насмешки над крещением, был претворен святым Таинством в христианина. Это произошло перед взорами императора Юлиана Отступника. Порфирий исповедал Христа, обличил царя в нечестии, за что был жестоко мучен и потом казнен) »]

Крестил ли человека священник, внутренне уже потерявший веру, или переодетый чекист, откровенный развратник или тайный масон – и в этом случае Церковь не будет заново крестить тех, кто был крещен этим священником.

И вот тут-то «ревнители» нарываются на очень неприятный вопрос. Они не могут не признать, что если неверующий, но формально православный священник крестит полупьяного комсомольца с верным произнесением крещальной формулы – то таинство состоялось. Но при этом они полагают, что если католический священник с риском для жизни своей и крещаемого (в троцкистской Мексике 30-х годов ХХ века) произнес ту же самую формулу (крещальные формулы в православии и католичестве не отличаются) – то Господь к этому исповеднику-мексиканцу окажется не столь милостив, как к русским неверам… И подобный вопрос адресовал еще блаж. Августин «ревнителям» своего времени – донатистам.

Здесь не было затруднения у св. Киприана: он считал, что необходимым условием совершения любого церковного таинства (в том числе и крещения) является чистота веры и жизни священника. Там, где человек повредил или одно или другое (веру или жизнь) – там не может быть Божией благодати. Оттого Карфагенский собор 251 года под председательством св. Киприана вполне логично определил: «никто из находящихся вне церкви не может крестить, так как есть только одно крещение, которое совершается в церкви. Вода должна быть прежде очищена и освящена, чтобы она получила силу омывать грехи крещающегося. Но кто может очистить и освятить воду, сам не имея Святого Духа?.. Крещающий как может сообщить прощение грехов другому, если сам находится вне церкви и не может получить прощение грехов».

Но отчего-то эта логика не убедила Церковь. Она не убедила римского папу св. Стефана и александрийского папу св. Дионисия Великого. За пределы Африки ни при жизни св. Киприана, ни позже Киприанова схема не вышла. И даже карфагенская церковь на своих антидонатистских соборах в 393 и 401 гг. признала действительность крещений, совершенных в расколе.

Согласившись с позицией св. Киприана, нынешние «ревнители» обрекли себя «на неблагодарное занятие – отвергать и обесценивать все последующее развитие церковной мысли после эпох святого Киприана» (сказано по поводу богословия архиеп. Илариона Троицкого).

В русской дореволюционной богословской литературе как о само собой разумеющемся писали о различии взглядов св. Киприана и церковного предания.

«Раскол донатистов, который я связываю с предшествующим спором Киприана со Стефаном, представляет особый интерес. Он показывает, как опасны заблуждения гения. Малейшая ошибка, допущенная в гениальной аргументации, последовательно приводит иногда к розни, которой гений не предвидит, и к таким следствиям, что часто нужно бывает много усилий для исправления ошибки гения. Как ни блестящи воззрения Киприана, но в них была такая крайность, что нужен был гений Августина, чтобы нейтрализовать и обезвредить взгляды Киприана».

«Справедливость требует сказать, что бурный характер эпохи, вызвавшей св. отца на литературную деятельность, а также внешняя или формальная точка зрения на церковь привели св. Киприана к некоторым выводам, не вполне согласным со вселенским учением о церкви. Увлекшись, при своем пылком и страстном характере, великой идеей внешнего единства церкви под властью епископа и придав этой церкви признак исключительности и единственности, св. Киприан с логической необходимостью должен был признать, что только в этой «единой и единственной» видимой церкви возможна и на самом деле проявляется истиннохристианская жизнь, что все, поэтому, не принадлежащее к церкви, не стоящее в видимом общении с епископом, не имеет и не может иметь истинной жизни, веры, любви, словом – всех добродетелей, достойных звания христианина. Выходя отсюда, Киприан должен был ограничить действие благодати, установить для нее известные пределы. Так он и сделал, когда всякое еретическое и раскольническое крещение признал не только недействительным, но даже оскверняющим крещаемого. Поэтому он требовал, чтобы все приходившие в церковь еретики и раскольники крещались новым крещением. Между тем впоследствии благодать не поставлялась в такие тесные границы: было признано возможным отделить благодать крещения от церкви. Так, Августин говорит: «Еретики, отделившись от церкви, согласны с нею в вере, и в этом отношении они остаются соединенными с нею. Что они приняли от кафолической церкви, то ими не потеряно. Поэтому и вне церкви есть сила и власть крестить» (О Крещении 1,3). И мы знаем, что вселенская церковь не согласилась с мнением Киприана и постановила – не перекрещивать при принятии в церковь тех, которые были крещены еретиками, если только они крещены были правильно во имя Пресвятой Троицы. Таким образом, правильность крещения была поставлена в зависимость не от церкви, но от правильного совершения видимой стороны таинства и веры крещающего и крещаемого»».(Молчанов А. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви).

«Учение св. Киприана о перекрещивании всех неправославных было принято как крайность, как не совсем правое учение, несогласное с истиной и обычаем многих церквей, а потому и как нововведение… Учение св. Киприана вполне опровергается последующими постановлениями вселенских и поместных соборов».(Серафимов А. «О принятии неправославных христиан в православную Церковь»)

«Самое полное и обстоятельное раскрытие сего вопроса с догматико-богословской точки зрения дано блаженным Августином, а церковно-каноническое решение его сделано соборами Лаодикийским и Карфагенским, 1,2 и 6 Вселенскими соборами. Если свести воедино все сказанное в указанных источниках, то ответ на вопрос – у всех ли отпадших от Церкви неправославных обществ таинства безблагодатны – получится не иной, как только отрицательный, а именно, что не у всех отпавших от Церкви неправославных обществ таинства безблагодатны, недействительны… К такому выводу пришла давно и наша православная богословская наука».(Алексий, архиеп. Владимирский и Суздальский. О безблагодатности таинств у еретиков и раскольников) «Несмотря на величайший авторитет некоторых древних отцов церкви, отрицавших всякое значение таинств у еретиков, церковь не разделила их взгляда, а приняла другой взгляд, противоположный оному. Безусловное отрицание действительности таинств может иметь место по отношению только к таким еретикам, которые отвергают основной христианский догмат о св. Троице и извращают таинство крещения; по отношению же к другим неправославным обществам, не так далеко уклонившимся от православной церкви и имеющим правильное совершение таинств, Церковь не считает заблуждения их такими, чтобы они по самому существу своему всегда и безусловно лишали крещение и хиротонию[рукоположение в священство – ред. golden- ship.boom.ru] их (т.е. еретиков) благодатного значения» (Там же)

«Св. Киприан не прав был в том отношении, что отрицал возможность получения благодати, хотя в более или менее малой мере и полноте, в некоторых обществах, не принадлежащих к истинно православной церкви…Благодать, по нашему мнению, можно уподобить свету. От мерцания и зари до полного восхода солнца и яркого его сияния есть несколько степеней света и даже днем бывает разное освещение – при облачном и безоблачном небе. Благодать заключает в себе, конечно, всю полноту даров, но не вся эта полнота изливается в равной мере на всех, что зависит не от благодати изливающейся, а от тех, на кого она изливается. Частиц озарения благодати Божией не лишены даже еретики, исповедующие св. Троицу, крещение которых потому и признается православной церковью действительным (2 Вселенский собор, правило 7). Тем более нельзя отрицать совершенно бытие благодати у раскольников и вообще в обществах схизматических, какова, например, церковь римская. Сущая у них благодать подобна свету, но такому, который проходит как бы сквозь закопченную, покрытую наслоениями призму, а потому теряет часть своей яркости и животворной теплоты» (Катанский А. «Учение о благодати Божией»).

«Августин говорит, что как не уничтожаются действенность и истинность таинства грехами совершающего оное, так не уничтожается оно и грехами приемлющего; еретики же суть те же грешники, не сохранившие закона веры и заповедей Господних, или любви; а если святость таинства не оскверняется грехами вообще, то она не может оскверниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению. Если молитва грешного священника слышится Богом, то услышится и молитва еретика; если первый не своей заслугой, но силой таинства может прощать грехи; то также может и последний (в крещении). Посему крещение, совершенное еретиком по Господню учреждению, с призыванием имен св. Троицы, несправедливо называть aqua adulteria et profana, как называл его св. Киприан, - оно есть крещение Христа, которое свято, а не еретика. Как Божественное учреждение, или Господня собственность, таинство крещения - таинство возрождения всегда, где бы ни было совершено, в Церкви, или вне ее. Из всего этого следует, что крещение, собственность Церкви, или Господа, может быть и вне Церкви, как и в самой Церкви могут быть грешники или собственность Диавола, и потому ошибочно противное мнение Киприана, что вне Церкви нет крещения» (Христ. Чтение СПб, 1865 ч.1 с 621)

Не Киприан, а Августин с его тезисом «святость крещения не нарушается как нечестием еретиков, так и вообще людей, принадлежащих к церкви и живущих нечестиво» (О Крещении, 3, 16) оказался в этом вопросе более убедителен для Церкви.

Августин полагал, что в спорном вопросе перекрещивания «Господь не хотел открыть столь святому мужу неверности его мнения для того, чтобы чрез это яснее обнаружилось его смирение и любовь к сохранению церковного мира. Многие из его товарищей не соглашались с ним, но он все-таки не отделялся он них» (О Крещении, 2). Кроме того, Августин полагает, что Господь попустил Киприану впасть в погрешительное мнение по своему милосердию к людям, - для уверения их его примером в том, что и в писаниях благочестивейших и ученейших ораторов христианских всегда можно найти нечто несогласное с истиной, между тем как простые рыбаки, призванные к распространению Евангелия, совершенно чужды лжи и заблуждения (О Крещении, 5)

Действительность крещения, по учению блаж. Августина, зависит не столько он того, кем и где оно было совершено, столько от того, во имя Кого оно совершается. Поскольку таинство есть собственность Господа – то от Него, а не от нас и наших грехов и достоинств зависит их свершение; люди же выступают как преподатели чужой собственности (Против письма Петилиана, 1,5; 2, 24). «Вода крещения есть ни наша, ни ваша, а Того, о Котором у Иоанна сказано: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым». «Если святость таинства не оскверняется грехами человека вообще, то она не может оскверниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению» (Против донатистов, 3, 10); «Еретики не имеют одной веры с церковью, но могут иметь одно с церковью истинное крещение, подобно тому, как самаряне, разнясь с иудеями в вере, имели общее с ними обрезание» (Против донатиста Фульгенция, 4).

Августин даже шел дальше. Он говорил: «Если кого-нибудь вынудит крайняя необходимость и он, имея желание получить крещение в Кафолической Церкви, но не найдя могущего преподать его кафолика, примет таинство чрез кого-нибудь, поставленного вне кафолического единства, сохраняя, однако, в душе мир с Кафолической Церковью, и вскоре преставится от сей жизни, то мы не рассматриваем его иначе как кафолика; но если он крестился у донатистов тогда, когда мог креститься у кафоликов, это достойно порицания. Мы не только не порицаем его за то, что он сделал, но и самым искренним образом хвалим, ибо он, сохраняя внутреннее единство с Церковью, поверил сердцем своим присутствовавшему Богу и не восхотел отойти от сей жизни без святого таинства крещения, которое, где бы его ни обрел, признавал сущим не от человека, но от Бога» (О Крещении 1,2,3). «Когда к нам придет еретик или раскольник с желанием сделаться кафоликом, его раскол и ересь отвергнем, таинства же христианские, если в нем найдем одни и те же, да не оскорбим, не будем повторять того, что дано уже ему однажды. Если найду какого-нибудь еретика, неправо мыслящего о какой-нибудь Христовой истине, если найду даже в учении о святой Троице лживо мыслящего и однако крещеного по евангельскому и церковному правилу, понимание его исправлю, но не обесчещу таинства Божия» (О единственности крещения, 3)

… Мне самому долгое время позиция св. Киприана казалась гораздо более верной и логичной, чем позиция блаж. Августина. Только потом стало понятно, что значение их экклезиологических формул зависит он того, как именно определяется слово «Церковь». Одной из первых церковных книг, прочитанных мною, была работа А. Хомякова «Церковь одна». В ней Церковь была определена как «единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных творений». Мысль красивая, но слегка тавтологичная (Божия благодать ведь и так едина) и слегка монофизитская («Церковь есть благодать», то есть Дух, тогда как на деле она как раз есть историческая, земная плоть – даже если вслед за ап. Павлом Церковь понимать как «тело Христово»). Оставаясь в рамках хомяковских терминов, корректнее было бы сказать о Церкви как единстве разумных творений, свободно приемлющих действие Божией благодати… Но главное, что характеризует это определение – это отождествление границ Церкви с границами действия благодати. Хомяковская позиция запрещает говорить о действии благодати вне Церкви, и тем самым всюду, где присутствие благодати обнаруживает себя, - там хомяковская логика требует признать наличие Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Однако церковное каноническое предание различает эти сферы. Оно признает крещение у некоторых внецерковных групп. Но при этом считает их именно вне-церковными. Крещение признается, но и крещеные должны еще пройти «присоединение к Церкви».

Поэтому лучше было бы дать определение Церкви менее широкое, менее харизматическое, нежели хомяковское. Например, сказать, что «Церковь есть сообщество людей, которому Господь предоставил все Свои дары, необходимые для спасения».

Тогда, с одной стороны, будет понятно, почему «вне Церкви нет спасения», с другой стороны, будет понятно, что спасение все же дается Господом, а не раздается теми или иными цензорами, и будет понятно, что возможны частичные (и даже благодатные) дары, которые Господь подает и за пределами «корабля спасаемых».

Значит, это два нетождественных вопроса: вопрос о границах Церкви и вопрос о пределах благодатного действия Бога в Его творении. Только если эти вопросы различать – будет понятна позиция блаж. Августина.

В то же время, когда блаж. Августин спорил с донатистами, блаж. Иероним Стридонский по тому же поводу вступил в полемику с люциферианами.

Еп. Люцифер отделился от вселенского православия из-за вопроса о допустимости принятия в Церковь кающихся арианских клириков в сущем сане. Люцифериане готовы были принимать мирян из арианской ереси через покаяние без перекрещивания, но благодатность рукоположения арианского духовенства они отрицали и, соответственно, возмущались практикой, которую установила Церковь для приема ариан.

«Недавно одни последователь Люцифера в нетерпимо болтливом споре с другим, питомцем церкви, высказал чисто собачье (по злости) красноречие. Он утверждал, что Диавол овладел всем миром и что церковь обратилась в публичный дом» (Блаж. Иероним). Не правда ли – это люциферианство очень похоже на то, что сегодня пишут некоторые ревнительски-антиэкуменические издания? Как и в древности, нынешние «ревнители», осознав себя меньшинством, не понятым «официальной Церковью», с горечью предаются декламациям на тему спаси мя, Господи, яко оскуде преподобный (Пс. 11, 1) «Их нечестивый голос упраздняет крест Христов, Сына Божия покоряет диаволу, и тот плач, которым Господь оплакивал грешников, применяет теперь ко всем людям; кая польза в крови моей внегда сходити ми во истление (Пс. 29, 10)? Нет, Бог умер не напрасно. Связан крепкий, и сосуды его расхищены (Мк. 3: 27). Приветствие Отца исполнилось: проси от мене и дам ти языки достояние твое и одержание твое концы земли (Пс. 9:8). Исполненный Богом псалмопевец поет: врагу оскудеша оружия в конец; и грады их разрушил еси (Пс. 9: 7)»

В полемике с этими раскольниками блаж. Иероним обнажает внутреннюю нелогичность их позиции. Нет, поначалу как раз их позиция кажется последовательно логичной. Люциферианин говорит: «Если ариане еретики, а все еретики суть язычники, - то и ариане – язычники. Если же ариане язычники и если у церкви не может быть никакого общения с арианами, т.е. с язычниками, - то очевидно, что ваша церковь, которая принимает епископов от ариан, т.е. от язычников, принимает не столько епископов, сколько жрецов из Капитолия; и потому скорее должна быть названа синагогою антихриста, чем церковью Христовой». Понятно: раз нет никакой разницы между церковным расколом, христианской ересью, язычеством и сатанизмом, то все, что вокруг канонического православия, - «синагога сатаны».

Но против этой логики отчего-то восстает церковная жизнь, точнее – предание и история церкви. Иероним указывает на то, что людей, крещенных еретиками, не перекрещивали. Говоря о первых ересях, обличенных еще в Откровении, блаж. Иероним обращает внимание: «Сказал ли Он, чтобы крещенные в николаитской вере были перекрещены, или чтобы возложены были руки на тех, которые в то время между пергамлянами? Нисколько; но говорит: покайся; аще ли ни, прииду тебе скоро, и брань сотворю с тобою мечем уст моих (Апок. 2: 16)».

Да, Иерониму известно о том, что на перекрещивании еретиков настаивал св. Киприан. Но известно ему и другое: «Старался блаженный Киприан избежать обычно посещаемых озер и не пить воды чужой; с целию, отвергая крещение еретиков, он, при тогдашнем римском епископе Стефане, который был двадцать вторым, считая от блаженного Петра, составил по этому предмету собор африканский. Но старание его осталось тщетным. Те же самые епископы, которые вместе с ним постановили перекрещивать еретиков, возвратились потом к древнему обычаю, издали новое определение. Что делать? Наши предки передали нам так, а их передали им иначе».

«Но если бы ученики Илария, крайнего люциферианина, отвергавшего даже крещение ариан, и те, которые остались овцами без пастыря, стали ссылаться на места Писания, которые указал блаженный Киприан в пользу перекрещивания еретиков в своих письмах, то пусть знают, что он выставил эти места, не угрожая анафемою тем, которые не захотели ему следовать. Он остался в общении с теми, которые не соглашались с его образом мыслей; а только старался убедить, по поводу Новата и многих других появившихся в то время ересей, не принимать от него никого без осуждения его заблуждения. Свое объяснение, которое имел он по этому предмету со Стефаном, первосвященником римским, он заканчивает так: «по обычному уважению и чистосердечной приязни, мы доводим об этом до сведения твоего, брат возлюбленный, будучи уверены, что при твоем благочестии и правоверии, ты согласишься с тем, что в одинаковой вере и благочестиво, и справедливо. Впрочем, мы знаем, что некоторые, задумав раз что-нибудь, уже не оставляют того и нелегко меняют свои предположения; но, сохраняя с сослуживцами союз мира и согласия, удерживают и нечто свое, раз вошедшее у них в употребление. В этом отношении мы не делаем насилия никому и не издаем закона, который отнимал бы право действовать в управлении церковью по свободному усмотрению: всякий предстоятель имеет дать отчет в своих действиях Господу». Когда пишет он и к Юбаяну о перекрещивании еретиков, то в конце книги говорит так: «по мере сил своих – кратко мы написали это тебе, брат возлюбленный, никому не предписывая и не навязывая своего мнения, тем более, что каждый из епископов действует, как находит нужным, имея полную власть поступать по собственному усмотрению. Мы, сколько это от нас зависит, не спорим из-за еретиков со своими сослуживцами и соепископами; не сохраняем с ними божественное согласие и мир Господень, особенно ввиду слов апостола: аще ли кто мнится спорлив быти, мы таковаго обычая не имамы, ниже церковь Божия (1 Кор. 11, 16), терпеливо и спокойно мы соблюдаем любовь душевную, уважение к обществу, союз, согласие свянства»».

Отмечу между прочим, что это дивное увещание св. Киприана к православным – чтобы отношение к внешним не становилось поводом к внутренним раздорам («мы не спорим из-за еретиков со своими сослуживцами») – напрочь не принимается во внимание нынешними «антиэкуменистами».

Иларий, отвергавший крещение ариан, оказывался уже модернистом. «Если еретики не имеют крещения и должны быть перекрещиваемы церковью, то и сам Иларий не есть христианин. Ибо он крещен в той церкви, которая всегда принимала крещение от еретиков… Иларий, будучи диаконом римской церкви, принимал приходящих еретиков с тем крещением, которое они получили прежде. Разве, быть может, только ариане еретики и только крещенного им нельзя принимать, а крещенного другими можно! Ты же, Иларий, был диаконом, и принимал крещенных манихеями; ты был диаконом, и одобрял крещение Евиона. А после того как появился Арий, ты вдруг изо всех сил стал держаться противного. Ты отделяешься со своей челядью, и открываешь новую баню. Если бы тебя крестил какой-нибудь ангел или апостол, не упрекнул бы я тебя, что следуешь ему. Но если ты рожден в лоне моем, если вскормлен молоком груди моей, и поднимаешь меч на меня, - то отдай назад, что я дала, и потом, если можешь, будь христианином. Блудница я, но все же мать твоя. Не храню в чистоте единобрачия, но такова была я и при твоем зачатии: прелюбодействую с Арием, но прелюбодействовала прежде с Праксеем, Евионом, Керинфом, Новатом. Ты заключал в свои объятия, ты принимал уже в дом своей матери прелюбодеев. Не знаю, чем оскорбляет тебя один прелюбодей»(Блаж. Иероним «Разговор против люцифериан»).

По возвращении исповедников (при Юлиане в 362 г. вернулся св. Афанасий) «на соборе александрийском было постановлено, чтобы за исключением ересеначальников кающиеся были присоединяемы к церкви: не потому, чтобы могли быть епископами бывшие еретики, но поскольку был известно, что принимаемые не были еретиками». Как об этом писал сам св. Афанасий – «был у нас собор, был также собор и у сослужителей наших, обитающих в Элладе, и у епископов в Испании и Галлии, и везде было рассуждено за благо о тех, которые не первенствовали в злоречии – давать им прощение и место в клире. Ибо утверждали о себе, что не передавали они на сторону злоречия, но чтобы не были поставлены какие-либо нечестивцы и не растлили Церквей, согласились они лучше содействовать насилию и нести на себе бремя, только бы не погибли люди. И утверждая это, говорили они, как нам казалось, достойное верования: потому что выставили они в извинение свое, что Аарон в пустыне, хотя способствовал народу в преступлении изготовления золотого тельца, однако же имел оправданием то, что без этого народ, возвратившись в Египет, пребыл бы в идолослужении» (Послание к Руфиниану).

Итак, если по спорному вопросу позиция Православия еще не до конца выяснена, не сформулирована и не аргументирована, не сделана понятной и приемлемой для людей, если про этом люди искренне принимают неправославное учение за церковно-евангельское учение и, входя в еретическую общину, они не знают о ее еретичности, да и ищут они в ней Христа, не зная особенностей еретического учения и не любя именно их, то, по блаж. Иерониму, крещение этих людей состоялось.

Но блаж. Иероним говорит своему оппоненту: нельзя принимать благодатность крещения, не принимая благодатности крестивших. «Итак, по обычаю спорящих между собою детей, что ты сказал, то и я скажу; что утверждал ты, и я буду утверждать; что отвергал, отвергну. Арианин крестит, следовательно, он епископ; не крестит, - отвергни ты мирянина, а я не приму епископа. Я последую за тобой, куда бы ты ни пошел, и или запнемся вместе в грязи, или выберемся из ней». «В настоящем разе я не солько осуждаю или защищаю ариан, сколько клоню речь свою к тому, что мы на том же основании принимаем епископа, на каком у вас принимается мирянин. Ты даешь разрешение заблуждающему; и я прощаю кающемуся. Если крестящий не мог повредить своей верой крещенному, то и поставляющий не мог своей верой осквернить поставленного священника». «Но как же ты утверждаешь, что повар не имеет соли, когда пожираешь приправленную им пищу? От огонька его светится твоя церковь, а ты клевещешь, что светильня его погасла? Дает глаза тебе, а сам слеп? Итак, прошу тебя, или признай право приносить жертву за тем, чье крещение ты одобряешь, или отвергни и крещение, совершаемое тем, кого ты не почитаешь священником. Ибо не может быть, чтобы святой у крещальни был грешником у алтаря».

Сам Иероним убежден в благодатности арианского крещения: «Если, по разрушении древнего капища, он созидается в новый храм Троицы, - то каким образом выходит у тебя, что у ариан могут быть отпускаемы грехи без низшествия Духа Святого? Иудейское водохранилище Вифезда получало силу исцелять разслабленные телесно члены только чрез нисхождение ангела; а ты представляешь мне душу, вымытую простою водою, будто в купальне. Итак, если арианин не может сообщить Духа Святого, не может он и крестить; потому что крещение церковное без Духа Святого ничтожно. Ты же, который принимаешь крещенного и потом призываешь (не принимаемого) Духа Святого, ты должен или крестить его, потому что он не мог быть крещен без Духа Святого, или, если он крещен в Духе, перестань призывать на него Духа, которого он принял во время своего крещения».

А из признания одного церковного таинства совершившимся следует признание и остальных: «Если ариане, говоришь ты, язычники, и скопища арианские суть лагери диавола, - то как же ты принимаешь крещенного в лагерях диавола?... Разве ты не знаешь, что и миряне и клирики имеют одного Христа, что не один Бог у новообращенных и не другой у епископов? Почему же тот, кто принимает кающихся мирян, не примет кающихся клириков?». «Принимая мирянина, ты спасаешь этим принятием одну душу; а я принятием епископа присоединяю к церкви, не скажу – жителей одного города, но целую область, которой он управляет; если же отвергну его, он увлечет с собою в погибель многих. Почему я прошу вас применять и к спасению всего мира то самое правило, которым вы руководитесь в принятии немногих. Но вам это не нравится, и вы так жестокосерды, и вместе так неразумно снисходительны, что давшего крещение считаете врагом Христовым, а принявшего – сыном. Мы же не противоречим себе; но или принимаем вместе с народом и епископа, который делает его христианским народом, или, если не принимаем епископа, считаем необходимым отвергнуть и народ».

Не буду делать вид, будто доводы блаж. Иеронима вполне убедительны. Его готовность признавать крещение даже манихеев (по сути – язычников) удивляет. Но обращение к его тексту необходимо не столько для обретения ответа на вопрос о пределах действия благодати, сколько для того, чтобы показать: и святые отцы видели в этой тематике именно вопрос. Дискуссии, подобные тем, что о. Рафаил ведет со мною и А.И. Осиповым, не новы в церковной истории. Помимо полемики Иеронима с люциферианами можно вспомнить и полемику блаж. Августина с донатистами, и спор студитов с константинопольскими патриархами по поводу принятия иконоборческих клириков… Однако, проводя параллели между современностью и церковной историей, нетрудно заметить, что «люциферианскими» оказываются взгляды именно о. Рафаила.

В общем, для того, чтобы безоговорочно следовать мнению св. Киприана Карфагенского, «в начале ХХ века требуется гораздо больше дерзновения, чем в IIIв., ибо во времена св. Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского Собора, ни 95-го правила Трулльского Собора»(свящ Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви)

Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков?

По свидетельству св. Феодорита Кирского, даже после I Вселенского Собора церковное общение православных и ариан прервалось не сразу: «Тридцать лет имели общение друг с другом и те, которые приняли апостольские догматы, и те, которые страдали хулениями Ария». В итоге – святитель Василий Великий принял крещение от Диания Кесарийского (омиусианина) по окончании учебы в Афинах. Этот Дианий в 328 году стоял во главе Антиохийского собора, низложившего св. Афанасия Великого, а затем подписал константинопольскую арианскую формулу. Однако когда недоброжелатели Василия Великого распустили слух, будто он предал когда-то Диания анафеме, то Василий был глубоко огорчен этой «бесстыдной молвой». Опечаленный слабостью Диания, подписавшего константинопольскую формулу, Василий перестал временно бывать у него – но не анафематствовал его. В 364 г. преемник Диания Евсевий уговорил Василия принять сан пресвитера. И позднее сам св. Василий хотя бы порою признавал арианские хиротонии – «знаю, что братий Изоия и Саторнина, которые были в их обществе, приняли мы на епископскую кафедру; почему находящихся в соединении с их обществом не можем уже отлучать от церкви, принятием епископов постановив для себя как бы некоторое правило к общению с ними» (Послание 170 (188) Амфилохию о правилах, 1).

Арианскими епископами были посвящены святитель Мелетий Антиохийский (см. Сократ. Церковная история 2, 14), святитель Кирилл Иерусалимский (Руфин. Церковная история 1,22), святитель Антоний Константинопольский.

В последующие времена св. Анатолий Константинопольский получил посвящение от монофизита Диоскора. А прп. Исаак Сирин, проповедуя безукоризненное православие, все же формально был епископом общины, не имеющей общения с Церковью Византийской Империи…

Насколько трудна эта тема, видно из тех колебаний, которые были у константинопольских святителей в период иконоборческой смуты. На Седьмом Вселенском Соборе св. Тарасий, патриарх Константинопольский, предложил принять клириков, принявших священный сан из рук иконоборческих епископов (и самих этих епископов) в сущем сане – через покаяние. Через несколько десятилетий иконоборческая волна поднялась вновь (хотя и в гораздо менее резкой форме). Вновь в течение нескольких десятилетий в Константинополе правили императоры и патриархи, чьи взгляды были в стороне от православия. Когда же православие было восстановлено, то св. Мефодий, став Патриархом Константинопольским, лишил сана более 20 000 клириков, которые были в общении с предыдущим иконоборческим патриархом.

Свои действия св. Мефодий (сам рукоположенный во пресвитера в Римской Церкви, не затронутой иконоборчеством) объяснял так: «Священников и левитов, поставленных Тарасием и Никифором, блаженными и православными отцами и братьями нашими, но уклонившихся от истины и сошедших с прямого пути, если они покаются всей душой, и осудят себя за неразумие, и в сожалении покажут всеми помыслами достойное покаяние, и отвергнут и анафематствуют начальников ереси, и объявят, что впредь будут хранить православие до смерти – следует принять их и вернуть в принадлежащий им сан. Но вот ныне, когда исполнилось три года, мы так и не узнали ни у одного из них никакого плода покаяния, проявляющегося в виде каких-то смиренных речей и суровости жизни или добровольного уединения, - ибо никто из них совершенно не пожелал отбросить и отложить спесь, которой они не к добру научились у тех безбожных еретиков, никто не сосредоточился на самом себе, как исполненный стыда, не стоял вдали от святого места, над которым надругался, опасаясь даже с одной стороны взглянуть на божественную святыню, едва открывая глаза и тут же снова закрывая их, словно олицетворяя мытаря и научаясь от него, чтобы получить от человеколюбивого Бога подобное тому оправдание. Но всякий из них, не моргнув глазом, взирает на опозоренные из-за них храмы и без смущения – на любого из нас, кто попадается навстречу, и смотрят вперед грозно, словно вышестоящий, а встретившегося по-бычьи мерят с головы до пят и снова он ног до макушки косым взглядом и горящими зрачками, и если сам заговаривает или отвечает в разговоре, слово его жесткое и язвящее. Итак, из-за этого мы не предпочли ни первого по рукоположению последнему, ни последнего первому» (св. Мефодия, послание патриарху Иерусалимскому о низложении отступивших священников).

Как видим, лишены были сана не только все те клирики, что были посвящены за предыдущие 18 лет, но и те, кто были посвящены ранее но не разорвали церковного общения с иконоборствующими властями. Этот поступок св. Мефодия абсолютно логичен с точки зрения то экклезиологической теории, которой придерживается о. Рафаил. Но зато совершенно вне этой логики оказывается деяние следующего константинопольского патриарха – св. Игнатия, который через полтора года восстановил низложенных Мефодием клириков.

Еще более характерно то, что Церковь практически предала забвению этот поступок св. Мефодия. В учебниках церковной истории и в его нынешнем Житии умалчивается об этом его совершенно уникальном для церковной истории решении (более всего поражает в нем то, что, решительно осудив клириков, которые хотя бы просто находились в церковном общении с патриархами-иконоборцами, св. Мефодий преподал письменное прощение душе умершего к этому времени императора-иконоборца Михаила).

А вот свидетельства о признании совершения таинств у католиков уже после нашего окончательного разделения. В XII веке антиохийский патриарх и знаменитейший толкователь канонов Вальсамон считал, что для принятия католиков в церковное общение достаточно, чтобы они отказались от тех учений Рима, которые ни признает Православная Церковь.

В XIII веке константинопольский патриарх Никифор II (1260-1261) на вопрос о том, должно ли принимать в общение клириков, рукоположенных «в Риме, Неаполе и Лангобардии», отвечал, что таковых должно принимать во всех степенях священства.

В XV веке солунский святой Николай Кавасила, хоть и ведет полемику с католиками, но не обвиняет их жизнь в безблагодатности. «И в Церкви латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии на него обильной благодати Святого Духа… Латинская церковь молится: «Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь»… Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа… Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, - молятся о том же самом, только в других выражениях и словах… Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое».

О принятии католиков через миропомазание в том же XV веке писал св. Марк Ефесский. Константинопольский собор 1484 г. также постановил принимать католиков без перекрещивания через миропомазание и покаяние.

Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположенных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых грамот.

Требник Петра Могилы (1646 г) говорит, что католики должны приниматься даже без миропомазания.

Грамота антиохийского патриарха Макария к патриарху Никону, писанная в 1657 г., гласит: «А яко не священни латины, никто же от наших ниже дерзнув вторицею хиротонисати их, точию архиерей облачит их, глаголющее на каждая облачения одежды псаломские стихи, их же обыкохом глаголати и мы, егда облачимся прежде службы; молитвы же рукоположения ни единыя глаголется; точию егда одеют их, якоже и прочии другие священники новохиротонисаны, яко вси ведят и познают латины схисматики токмо. Схизма же не творит неверна и не крещенна, точию творит отлученна от церкви и вкупе собраний. Темже всесвященнейщий Марко Ефесский, сопротивник латином никогда рече латином, яко имут перекрещиватися, вменяя и утверждая крещение их правильне, понеже бывает по чину церкве нашея призыванием Святыя Троицы. Аще же и восхощем отлучити толиких от христианства, во многое впадаем тесномещение, и зело умаляем стадо Христово»

В 1700 г. по Москве ходила антипротестантская книга, составленная греческими монахами братьями Лихудами (создателями той Академии, которая ныне именуется Московской Духовной). В ней, после указания «лютеранских ересей», помещен еще трактат о том, как должны православные относиться к еретикам. Автор задается вопросом, как смотреть на тех из православных, которые допускают лютеран и иных еретиков в православную церковь, называют их православными или, наконец, имеют с ними общение? Ответ дается в том смысле, что таковые жестоко погрешают, ибо у лютеран нет богоучрежденной преемственной иерархии. Сказав за сим, что благодать рукоположения получена апостолами от Иисуса Христа, Лихуды продолжают: «сия благодать от апостолов перешла на архиереев… и пребыло это отечественное предание и учительство Христово в рукоположении непоколебимо от того времени, от времени св. апостолов, 1517 лет даже до Мартина Лютера и Иоанна Кальвина. Посреди христиан никогда не было слышно, чтобы над кем совершалось рукоположение не от архиереев, и только они, Кальвин и Лютер, прежде бывшие латинянами и священниками, а не архиереями, отделившись от папы ради тщеславия и мирской суеты, проповедали миру новое учительство и новые догматы… Хотя эти простые священники были без архиерейства и были прокляты тогдашним папой, они хиротонисали и некоторых из лиц мирских, которых назвали пасторами. С тех пор преемство доныне переходит беззаконно и нечестиво». Такой способ обличения протестантов означает, что на взгляд греческих учителей конца семнадцатого столетия у католиков, от которых отделились лютеране, преемство и законное и благочестивое…

Так что модерново скорее желание «отлучити толиких от христианства», нежели признание наличия ниточек, все еще связующих инославных христиан со Христом.

В 1718 году император Петр спросил патриарха Константинопольского Иеремию, как принимать в православную церковь лютеран. В ответной грамоте Иеремия пишет, что вопрос о том, «надлежит ли лютеран перекрещивать или только чрез божественное миро сопричислять к сынам и наследникам горняго царствия, предложен был еще блаженной памяти константинопольскому патриарху Киприану. Когда же сие было рассмотрено и тщательно исследовано священным собором (1708 г), - то определено, по уложению священных правил, что только чрез божественное миро из должно усовершенствовать и никак не перекрещивать, когда приступят добровольно к свету православного служения, прокляв прежде отеческие странные их предания и нелепые мудрования, и да исповедают чистосердечно все то, чему духовно учит и проповедует кафолическая и апостольская восточная церковь». «Понеже, - продолжает патриарх Иеремия, - таково было мнение о сем онаго славнаго в то время патриарха и бывших при нем святых архиереев, также и мерность наша, согласно с ним разсуждая, ничего противного в том не полагает, - то утверждаем и поставляем, дабы сие было непременно во вся веки… и изъявляем, дабы отступающих от ереси лютеранской и кальвинской и присоединяющихся к исповеданию веры православных христиан, научает восточная церковь, более не перекрещивать; но чрез едино помазание святым миром делать совершенными христианами».

В 1723 г. восточные Патриархи писали российскому Синоду: «Мы почитаем крайне ложным и нечестивым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает церковь, когда они отрекаются от своей ереси, получили крещение совершенно, хотя имели веру несовершенную».

Да, Константинополь в 1756 году постановил был католиков перекрещивать. Но во-первых, это все же довольно позднее решение. Во-вторых, всегда это решение оставалось локальным (Российской Церковью оно никогда не признавалось). Более того – принято оно было в результате народного бунта и волнения, а отнюдь не богословски-молитвенного размышления, или, как выразился св. Иларион – «при весьма немирных обстоятельствах церковной жизни». «В 1852 г. патриарх Констанций в письме А.Н. Муравьеву рассказывал, что когда богопротивные действия иезуитов вывели народ константинопольский из терпения и заставили его смотреть на латинян как на язычников, народ открыто восстал против патриарха Паисия и синода за то, что латиняне принимаемы были в церковь без крещения, с шумом устремился на патриарший двор, требуя свержения патриарха с престола и избрания нового патриарха. Синод, вынужденный такими несчастными и опасными обстоятельствами, для успокоения православного народа, избрал нового патриарха Кирилла, и потом отменил прежнее правило принятия западных христиан и постановил принимать их через крещение».

Возмущение народа поднял некий монах Арсений. Его же собственное возмущение вполне понятно и уместно: с начала XVIII столетия в католическом богословии утвердилось мнение, согласно которому все таинства, совершаемы вне связи с Папой, незаконны. В 1729 году униатам, прежде принявшим папскую власть, было запрещено общение в молитвах и таинствах с православными, оставшимися верными своей Церкви. По сути, впервые официально Рим (устами Конгрегации по распространению веры) заявил, что не считает Православную Церковь – Церковью. Ответная реакция понятна…

И хотя митрополиты, составлявшие Константинопольский Синод, отказались принять решение о перекрещивании, патриарх Кирилл нашел поддержку у патриархов Иерусалимского и Александрийского. Немаловажно для нашей темы и то, что латинское крещение отрицалось не потому, что оно еретическое, а потому что оно неправильно по обрядовой форме (обливание вместо погружения).

«Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы…, считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, - общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещеных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему Своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына и Святого Духа; далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение в произнесением при каждом их них одного лица Святой Троицы…, наконец, мы этим следуем второму и пято-шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещеными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание оглашенного, вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещеных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам».

Это определение вообще не упоминает о католиках, а говорит обо всех вообще ересях – и именно потому оказывается в противоречии с постановлениями Вселенских Соборов, которые как раз установили разные подходы к разным ересям. А потому нельзя не согласиться с оценкой этого определения, данной прот. Николаем Афанасьевым: «Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила. С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая, что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Но ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительным и почти все крещения, которые они осудили. С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения от еретиков».

Русская же Церковь с самого начала не приняла это постановление Восточных патриархов, и уже в 1757 г. Синод постановил не повторять не только крещение, но и миропомазание над приходящими от латинства.

Восточные патриархи позже также не считали себя связанными этим собственным постановлением и даже в XIX в. нередко принимали римских католиков без крещения, через одно миропомазание. Так именно принимаются в Птолемаидской области арабы, а в 1861 г. сам Константинопольский Синод принял чрез миропомазание сирийских мелкитов, некогда бывших в общении с православной церковью, но потом отступивших к церкви западной и опять обратившихся к православию.

Сейчас можно ссылаться на антилатинские решения восточных патриархов XVIII – XIX вв. Вот и по мысли о. Рафаила, «восточные патриархи определили католицизм как пагубное учение». Но излюбленное нашими «ревнителями» послание имеет сомнительное церковное достоинство, ибо было принять без советования с крупнейшей Православной Церковью – Русской. С горечью говорил тогда (в 1853 г) св. Филарет Московский: от восточных патриархов «посланники приходят в Россию только для вещественных пособий, а не для общения в попечении об общих духовных нуждах церковных… Иерархия патриарших церквей против послания папы издала свое послание за подписанием всех патриархов и всех архиереев, какие там нашлись. Как же не вспомнила она, что есть на свете всероссийская церковь со Св. Синодом и 60 архиереями? Если бы российская церковь не была устранена от совещания по сему делу, то в православном послании, конечно, не явились бы некоторые неточные взгляды на предмет, которые дают оружие обличаемым западным против обличителей восточных». По общецерковным вопросам и решения должны быть общецерковные, а не чисто греческие или чисто русские. В конце концов, католиков наши полемисты всегда упрекали за то, что они дополнили Вселенский Символ Веры без совета с восточной частью Вселенской Церкви. И это считалось проявлением их горделивой «безлюбовности». Но не впали ли в аналогичный грех и греческие иерархи XIX столетия – жившие на русские деньги, но презиравшие русское православие настолько, что не считали нужным советоваться с нами при вынесении своих богословских определений?

Современные Патриархи Востока занимают более мягкую позицию в вопросе отношения к инославным. Они уже не богословствуют в стиле греческого «Пидалиона»: «Латиняте – еретики. Нет никакой нужды доказывать это, ибо одно то, что мы имеем такую ненависть и такое отвращение к ним столько веков, - одно это явно показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками».

Так на каком основании я должен слушать непрославленных иерархов прошлого и отрицать авторитет тех, в послушании кому я нахожусь сейчас и от кого сам принял благодать священнослужения? Чтобы не впасть в модернизм, я лучше буду исповедовать равную благодатность Церкви разных времен. И не буду к мертвым иерархам обращаться за благословениями против иерархов живых.

Еще желающие перекрещивать католиков могут сослаться (и ссылаются) на решение Московского собора 1620 г. Но это решение было пересмотрено на соборе 1667 г., который опирался на постановление Константинопольского собора 1484 г. и вполне резонно заметил, что Соборное уложение 1620 г «не прилично» применило апостольские правила к католикам. «Аще кто негодовати начнет за соборное изложение то, еже бысть при святейшем патриархе Филарете Никитиче Московском, ревность имея еже бы не разрушити его, о сем таковый да не негодует и да не сумнится, но да весть, яко и во дреняя времена Собор Собора исправляше, не негодующе о первом, но на лучшее Церкве смотряюще исправиша последи». Как пример указывается на то, что некоторые постановления Соборов Неокесарийского и Карфагенского были отменены Отцами Шестого Вселенского Собора, и добавляется: «многа ина таковая обрести имать, что от прежних убо святых Соборов изложенная, от последних без зазора исправленная, а не зазираху и не поношаху прежним в неисправлении». Собор 1667 г. тем более мог отменить постановление Собора 1620 г., что на последнем, кроме патриарха, присутствовали только 6 епископов русской Церкви, - следовательно, Собор имел характер малого поместного; на Соборе же в 1667 г. присутствовали 3 патриарха, 14 митрополитов, 8 архиепископов, 5 епископов и 56 лиц с саном священства, «следовательно, этот Собор имел характер хотя поместного, но великого или почти вселенского».

«Имея, таким образом, каноническое право отменить постановление Собора Филаретова, Собор 1667 года воспользовался, впрочем, своим правом не произвольно, а с рассуждением, по достаточном разсмотрении самого соборного изложения, когда оказалось, что «во оном соборном деянии обретаются правила правилом не сличны, указания же их, сиречь приводы, нимало к правилом согласны». На некоторые из этих несообразностей в соборном изложении Патриарха Филарета Собор тогда же кратко указал. Вот, между прочим, какие несообразности усматриваются в изложении: латинянам приписываются такие ереси, каких у них нет и не бывало. Например, они обвиняются в непоминовении умерших, в том, что не совершают таинства миропомазания, боготворят светила и планет двизания волхованием рассуждают. В изложении говорится, что латины наравне с жидами и армянами в субботу постятся, между тем как жиды субботу празднуют, а не постятся, армяне же по вся субботы сыр и яйца едят, следовательно, не постятся же. Или: в запрещении латинском жениться священникам изложение видит монтанистское разорение брака, тогда как известно, что латиняне запрещают своим священникам брак не потому, что считают его гнусным, а из желания возвысить девством священный сан до ангелоподобия. Нашедши случайное сходство латинства с какой-либо ересью, соборное изложение несправедливо делает заключение, что и все прочие учения этой ереси содержат латины. Так, уподобив латин в некотором только отношении евномианам, соборное изложение прибавляет: и также во всем, якоже евномиане еретичествуют… А нашедши соборное изложение таким, не должен ли был великий Собор совершенно отменить его?»

Как видим, из 900-летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству с католиками лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось… Так почему же ревнители предлагают презреть все предание моей, русской церкви (и сербской) и следовать эпизоду (да, лишь эпизоду) и истории соседей – Константинопольского патриархата (который те же самые ревнители ныне столь ненавидят).

А история Русской церкви говорит: без перекрещивания в сущем сане были приняты в православие униатские священники, воссоединившиеся на Украине и в Белоруссии (массовый переход – 1839 г)

Устав Духовных Консисторий гласил: «Если духовное лицо римского исповедания желает и по присоединении к православной церкви оставаться в духовном звании, - то епархиальный архиерей о признании его и о назначении ему должности и места служения представляет Священнейшему Синоду с своим мнением и с документами о звании и церковной степени присоединяемого. Если же он не желает оставаться в духовном звании, в сем случае он присоединяется к церкви по чину мирян» (ст. 30, примеч.)

Причем именно св. Филарет в 1867 г. составил Чин присоединения католических священников в сущем сане. Вот его слова по этому поводу: «По неисповедимым судьбам Божиим, не составился совокупный суд восточных и западных церквей, который низложил бы впадших в раскол западных епископов… Вот почему, когда западный священник оставляет свой раскол, православная церковь приемлет его как священника». Как видим, святитель Филарет не считает решения восточных патриархов обязательным и общецерковными.

Вопросу об отношении Православной Церкви к остальному христианскому миру он посвятил «Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Грекороссийской Церкви»: «Испытующий: Так разве я должен почитать истинной, например, и Римскую Церковь? –Уверенный: Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что держась слов Писания, никакую Церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не дерзну назвать я ложной. Христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие… Что до Церкви восточной, я доказал еще прежде, что ее Символ Веры содержит чистое учение».

Архим. Рафаил пишет, что в «Вызове экуменизма» фраза святителя Филарета мною «выдернута из контекста» и потому является «бессмысленной». Правда, сам о. Рафаил не приводит ни одной другой мысли святителя Филарета, которая помогла бы читателю уяснить «контекст» (подозреваю, что он не дал себе труда заново перечитать этот труд Святителя). Что ж, придется мне показать, что ни одна фраза этого великого подвижника не была бессмысленной (даже вне «контекста»).

Восстанавливаем «контекст». Смотрим другие места из этого же сочинения: «Испытующий: По сему признаку (1 Ин. 4:3) и Восточная и Западная Церковь равно суть от Бога. Уверенный: Да, поскольку и та, и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша, то в этом отношении они имеют общий Дух, который от Бога есть. Испытующий: Однако ж, это две Церкви, разномыслящие между собою. Уверенный: Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое «отношение к духу Божию»».

«Испытующий: В каком же, ты думаешь состоянии находится ныне светильник Римской Церкви? Уверенный: Сие видит и ведает Ходяй посреди седми светильников златых. Он и в Фиатирской Церкви, коея ведает дела, и любовь, и службу, и веру, и терпение, находит, однако, нечто достойное укорения: имам на тя мало (Апок. 11: 19-20). Напротив, и в Сардийской, именем токмо живой, делом же мертвой, обретает хотя мало имен, иже не оскверниша риз своих, и ходити имут в белых, яко достойни суть (Апок. 3: 1-4). Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чистый свет. Испытующий: Однако же ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную. Уверенный: Поскольку я не знаю, многие ли из христиан Запада и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаруживающимися в Церквах Запада, и кто из них так твердо держится веры, краеугольного камня Вселенской Церкви Христа, то изъявленное Моню справедливое уважение к мнению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самим законам церковным я предаю частную Западную Церковь всю суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или наипаче милосердию Божию».

Поскольку Вселенская Церковь «есть единое великое тело», а глава этого тела – Иисус Христос, посему «Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела». Вселенская Церковь была «распространяющейся» в послеапостольский век; стала «Церковью изобилующей» в век Вселенских Соборов и, наконец, стала «Церковью разделяемой и раздробляемой». «Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные. Еще во времена апостола Павла в ней были мнози нечисто проповедующие слово Божие (1Кор 2: 17). Неудивительно, что ныне их еще более». Здесь примечательно то, что, по мысли св. Филарета, к «немощным членам Церкви» относятся не только грешники, нарушающие нравственные заповеди, но и люди, погрешающие в некоторых вопросах вероучения.

«Уверенный: Я имел право назвать Восточную Церковь «половиной нынешнего христианства»». «Восточную половину нынешнего видимого христианства… почитаю «десною частию» видимого христианства… Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на нее, отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства…, дабы очистить раны, дабы обновить жизнь в полумертвых и онемевших составах».

И итог того, что о. Рафаил называет «сократическим диалогом»: «Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим… Глава Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам достигнуть в совершение веры и да введет нас в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе».

Эту позицию, согласно которой «поставление папства на одну доску с арианством жестоко и не полезно», святитель Филарет пронес через всю жизнь:

«Сколь удобно разномыслие порождает укоризну, а укоризна вражду, - столь тщательно в обращении с разномыслящими надлежит избегать укоризн и поступков, имеющих враждебный вид, - как равно противных духу христианства, и духу правительства, и цели воссоединения. Укорять значит раздражать, а раздражать – значит уменьшать способность к принятию истины. Посему обращение с разномыслящими и самое обличении заблуждений должно быть столь миролюбиво, сколько можно сие делать без оскорбления истины и без соблазна православным… Правило миролюбия с особенной силой должно быть применено к тем, которые отделены от Православной Церкви более силой обстоятельств, нежели разноверием, каковы суть униаты. Им более надлежит указывать на законную одинаковость их верования и Богослужения с нашим от признанного в первоначалии униатства Символа веры до малейшего обряда, нежели поставлять им в вину разности, либо вкравшиеся, либо насильно втеснившиеся в оное… Если кто из униатского духовенства за дальностью от своего епископа будет просить наставления или разрешения от православного епископа, то сей не должен изгонять грядущего. Не должно пренебрегать и нитей, относящихся к союзу любви: из нитей может составиться вервь и ткань». «Православному христианину по духу любви свойственно вне пределов Православной Церкви с радостью находить и некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение». «Семя веры посеяно в начале мира, принесло плоды при открытии христианской церкви… Если не сохраним живого дерева, иные ветви отломятся, увянут, засохнут или, полуотломленные, будут зеленеть полужизненно, доколе живое, а вялое, сухое, умершее посечется и в огнь вметется».

Итак, возможно пребывание в Церкви в «полуотломленном» состоянии. Иссякнет ли к концу истории окончательно благодатная жизнь в надломленных ветках, или же Врач сможет их привить к дереву Православия и тем самым исцелить, - неизвестно.

Но в любом случае образ, примененный святителем Филаретом, весьма отличается от образа, предложенного архим. Рафаилом. В сознании последнего экуменическое сближение вызывает такую ассоциацию: «Один из эфиопских царей придумал необычайный вид мучительной казни: труп привязывали к пленнику, и мертвый своим ядом убивал живого. Теперь экуменизм пытается привязать живого к мертвым. Но, увы, трупы от этого не оживут». Логично – если точно установлено, что в западном христианстве только трупы. А если там еще есть больные, но все же живые души и общины?

Образ святителя Филарета иной: веточку прививают. Надломленную ветку надо не доламывать, а прижимать к стволу. И даже в обрезанной ветке какое-то время есть еще соки жизни – и ее можно привить к плодоносящему древу… И еще вопрос: а если встреченный нами – еще не труп? Если это прокаженный? Можно ли подойти и омыть его? Можно вместо того, чтобы проклинать его за наследованный им недуг, обнять его и увещевать принять те Лекарства, что находятся в нашей Церкви? Может, это не прокаженный, а обмороженный, которого как раз следует обнять и согреть своим теплом?..

В словах св. Филарета мы видим еще один факт церковного предания, который не укладывается в простенькие схемы (как ревнительскую, так и экуменическую). Неправославное христианство ему видится больным. Но ведь больной все-таки жив. Это не труп. Жизнь в нем еще есть. – Это трудно совместить с «ревнительской» схемой. А то, что западные христианские общины в глазах св. Филарета есть «полумертвые и онемевшие составы», плохо ложится в экуменическую схему.

Подобный же взгляд на духовную сторону жизни неправославных христиан был и у св. Феофана Затворника: «Каналы легких – это Божественные таинства св. Церкви и другие освятительные ее действия… Так дышит Христова Церковь или все повсюду христиане. Но не всё человечество причастно животворящих действий сего Божественного дыхания. Причина сему та, что в одной части человечества повреждены органы дыхания, другая – большая не подвергает себя влиянию сего благотворного дыхания. Где повреждены сии учреждения (т.е. таинства), там дыхание Божественным Духом не полно и, следовательно, не имеет полного действия. Так у папистов все таинства повреждены и искажены многие спасительные священнодействия. Папство – легкое со струпами или загноенное. У лютеран большая часть таинств и священнодействий отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле и в форме. Они походят на тех, у коих согнило три четверти легких, а остальная дотлевает. Близки к нам, но еще поврежденнее наши раскольники, молокане, хлыстовцы и проч. Все таковые не дышат или неполно дышат, потому суть тлеющие трупы или чахнущие, как чахнет тот, у кого расстроена грудь».

Нетрудно заметить, что полными трупами св. Феофан считает только крайние секты типа молокан или хлыстов. В католических и протестантских сообществах он видит еще живые организмы, хотя и исполненные опасных болезней. Чахоточник все же жив. И туберкулезник – как бы ни был он болен – все же никак не есть труп. Значит, живительная сила Духа Божия еще струится в этих неправославных сообществах. Пусть с преградами, пусть с трудом, но струится. Западное христианство хоть и тяжко больно, но все еще живо («полумертвый» = «полуживой», но в любом случае не труп: труп не болеет). «Даже живой урод все-таки живой» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих 1,1, 11).

Как видим, св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин. «Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не имею что сказать».

К тому же клонилась позиция святителя Филарета Московского, как ее резюмировал исследователь его творений: «Итак, митрополит Филарет признает благодатными все Таинства Западной церкви, подвергает сомнению «таинства» Англиканской церкви и утверждает благодатность Таинства крещения в англиканстве, лютеранстве и русском расколе. И однако святитель твердо высказывает положение, что в этих обществах, как стоящих вне истинной Церкви, - спасение невозможно, ибо спасение – удел только истинной Церкви».

Наконец, еще один святой русский богослов, св. Иннокентий Херсонский, рассуждая о чине приема католиков в православие, обратил внимание на то, что если католический священник пожелает перейти в православие, его принимают, признавая его священническую благодать («в сущем сане»), что означает воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней. Эта позиция православной Церкви представлялась св. Иннокентию противоположной отношению современных ему католиков к Православию: «Поелику католики утверждают, что вне их церкви нет спасения, то здесь (в Православии – А.К.) требуется верить, что в вере греческой есть спасение. Требование это весьма скромно и показывает примерную веротерпимость. Следовало бы сказать, вопреки гордым католикам, что вне греческой церкви нет спасения; между тем, по скромности христианской, говорится только, что и в греческой церкви есть спасение».

Авторитетнейший священник протопресвитер Иоанн Янышев полагал, что «Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени, Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где правильно совершается св. крещение. А в римском католицизме она до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире».

Выдающийся православный канонист сербский архиепископ Никодим (Милаш) так писал о наличии благодати в таинствах инославных христиан: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские сообщества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещеного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа».

Признавал архиеп. Никодим и наличие таинства священства у инославных христиан: «Главным руководящим принципом церкви в отношении действительности рукоположения, совершенного в иноверном обществе, служит суждение о степени отступления этого общества от учения и дисциплины церкви. В этом вопросе главным образом принимается во внимание то, отступает ли иноверное общество от православной веры только в некоторых особых пунктах веры и своих особых обрядах или же погрешает в основных церковных истинах. Принимается во внимание и то, смотрят ли в нем на священство как на божественное установление или же считают священство известного рода служением, которое получается, как и всякое другое мирское служение, и которое нужно лишь для сохранения надлежащего порядка в исполнении религиозных обязанностей. Наконец, церковь обращает внимание на то, сохранилось ли апостольское преемство в известном религиозном обществе и вследствие того священство религиозных обществ, сохранивших такое непрерывное преемство, должно считаться канонически правильным, даже если бы в них и существовали различные мнения, не касающиеся, однако, оснований самой христианской веры и сущности и силы таинств… Относительно же священства римско-католической церкви, православная церковь принимает за норму первый канон константинопольского собора 879 года, и ныне римско-католический священник, желая перейти в православную церковь, принимается без совершения над ним рукоположения, так как рукоположение, полученное им в римско-католической церкви, признается действительным» (Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право).

«Ответное послание Синода ко Вселенской Патриархии» от 25 февраля 1903 г. гласило: «Что касается наших отношений к двум великим ответвлениям христианства – латинянам и протестантам, то Российская Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви «покаялись и пришли в познание истины», чтобы они снова возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему Единому Пастырю. Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)».

А основатель Русской Зарубежной Церкви митр. Антоний (Храповицкий) 5 августа 1923 г. в белградской лекции о соединении церквей сказал, что «если папа откажется от своих еретических заблуждений и возвратится с покаянием во св. Церковь Православную, то, по моему мнению, ему можно было бы в интересах практических усвоить и верховенство», причем в этом случае это было бы не просто первенство чести, предусмотренное канонами, но именно верховенство, которое «дало бы ему такую власть во Вселенской Церкви, какой у него никогда не было прежде, ибо до схизмы его юрисдикция ограничивалась Западной Европой и Северо-Западной Африкой».

16 декабря 1969 года Синод Русской Православной Церкви принял решение об одностороннем евхаристическом общении с католиками: «В порядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними святых таинств это не возбраняется».

Синод основывал свое решение на историческом прецеденте: конкордат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847 году, предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут он их поступать.

Однако за прошедшие между двумя этими решениями сто лет слишком многое изменилось. Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать. Российский же Синод послереволюционной поры – это голос уже не Вселенский, а только Поместной Церкви. Оттого это постановление московского Синода вызвало законное недоумение Вселенского Патриарха, и из Константинополя попросили разъяснений. Ответ Москвы, по правде сказать, был странен: «Поскольку этот вопрос относится ко внутренней церковной жизни Московского Патриархата и не имеет отношения к компетенции Константинопольского Патриаршего Престола, синодально отклонить настоящий вопрос».

Что касается вопроса отношений Московской Патриархии с русскими старообрядцами – это действительно преимущественно наш внутренний вопрос (хотя и в нем есть законный повод спросить мнение Константинополя: самый многочисленный толк русских раскольников – «белокриницкое согласие»- основан епископом Амвросием (Паппа-Георгополи), перешедшим к русским раскольникам их Константинопольского Патриархата, и, соответственно, запрещенным в служении Вселенским Патриархом Анфимом VI).

Но раскол с католиками официально начался с того, что папские легаты анафематствовали именно Константинопольского Патриарха. И споры православных и католиков – это споры, разделившие не Москву и Рим, но все восточные Церкви и римского епископа. Утверждать, что вопрос соединения с католиками может быть решен на уровне лишь одной Поместной Церкви (равно же считать, что разделение многомиллионных Церквей может быть преодолено просто частным решением одного человека, - скажем, церковного публициста) – значит забыть о церковной соборности.

В конце концов, спустя 17 лет на заседании 16 декабря 1986 г., московский Синод постановил «отложить применение синодального разъяснения от 16 декабря 1969 г. до решения этого вопроса Православной Полнотой», так как оно «не получило развития». Кстати, со своей стороны II Ватиканский Собор предупреждал об опасности слишком поспешного восстановления «интеркоммюниона» на уровне частных инициатив: «Общение в таинствах, наносящее ущерб Церкви и предполагающее формальное присоединение к заблуждению или опасность заблуждения в вере, соблазна или безразличия, запрещается Божественным законом» (Декрет о восточных католических церквах, 26).

Эту линию нашего церковного богословия выразил патролог прот. Георгий Флоровский: «Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются».

Были другие голоса в церковной истории? – Были. Но вот что удивительно: даже самые последовательные критики католиков вели свою полемику как-то странно. Обличается ими, например, католическая практика, согласно которой миропомазание совершает только епископ (а не священник, как в православии). И приводится такой довод: «А сколько теперь, особенно в селениях, отдаленных от резиденции епископа, можно встретить людей пожилых, не помазанных св. миром. А сколько таких и умирает. О, если бы эти полухристиане знали и могли рассудить, чего они без миропомазания лишаются сами, лишают и детей своих? Они недостойно носят название христиан, недостойно приступают к причастию тела и крови Господней». Какое св. Причастие, какое св. миро? Откуда они за пределами Церкви? Тут уместнее было бы сказать: вы, латиняне, вне Церкви, а потому все ваши обряды не более чем пустая форма и пародия на таинства. И что вы там и как с ними вытворяете – это не имеет значения, и мы даже и обсуждать всерьез ваши обряды не станем, ибо с таким же успехом мы могли бы писать рецензию на цирковой репертуар…

Если таинств у католиков нет – то ни к чему нам давать советы и делать еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще более пародийной. Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полемисты обсуждают латинские обряды – как будто для совершения таинства Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько при этом используется воды. Да хоть в океане крести – но если вне православия нет таинств, то не то что воды обливания, но и океана будет недостаточно для того, чтобы таинство совершилось!.. Ведется эта полемика так, как будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом.

Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам – и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии – что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения один из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что – стала оттого их жизнь благодатнее?

Казалось бы – что толку чистить удаленный зуб! И тем не менее наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему… Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка не его пути полезно…

Наконец, тезис о том, что благодать Божия действует только внутри Православной Церкви, трудно совместить с тем, что православное же богословие говорит о некоей «призывающей благодати». Это то действие Божие, которое происходит вне Церкви, то касание Богом человеческого сердца, которое поворачивает это сердце к вере. Поскольку назначение этой энергии – привести к Церкви человека, который еще вне ее, то это – единственный вид благодати, который действует вне Церкви. О ней св. Феофан Затворник сказал, что «призывающая благодать – всеобщая, никто не исключен».

Нет оснований отрицать наличие этой благодати в католичестве и в протестантизме, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым» (1 Кор. 12: 3). Этот текст Писания всегда держал в уме св. Филарет Московский, когда речь шла об инославных христианах. Не стоит забывать его и нам.

К тезису о. Рафаила о том, что «чистоту духовного опыта или его истинность человек может иметь только в русле православной аскезы», необходимо делать смягчающие пояснения. Ну разве Савл Тарсянин жил «в русле православной аскезы»? И тем не менее на пути в Дамаск он встретил истинного Христа, а не «Христа своего воображения». Можно ли сказать, что персидские астрологи в своем Междуречье нашли еще и «русло православной аскезы»? Но ангел (Божий, а не падший) их все же привел ко Христу.

В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта – этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и «овцам иного двора», чтобы соединить их со Своим Телом.

Уже приведенного материала достаточно для осознания того, что вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим.

Жесткая позиция о. Рафаила логична. Но опыт изучения догматики, равно как и опыт изучения истории ересей, предупреждает: там, где все логично, может таиться угроза. Ведь христианство сверхлогично, ибо сверхчеловечно. А значит, как говорил патриарх Сергий, «всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его Божественной глубине»(Патриарх Алексий).

Вот и та логика, которая отрицает возможность действия благодати вне пределов канонического Православия, не может вобрать в себя всю полноту церковной истории и все суждения и поступки святых отцов.

Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых Таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост.

Здесь налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием, с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой – с другой. Богословски это ясно: Церковь – одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом. Там, где течет единая кровь, - там существует единый организм. Мой палец до тех пор является моим, пока он присоединен к моей целостной кровеносной системе. Если это единство прерывается – то уже не имеет значения то обстоятельство, на каком расстоянии от остального тела теперь находится этот палец: на расстоянии в один миллиметр или в тысячу километров. Кровь туда уже не поступает. Так же и с Телом Христовым: не важен мотив отделения, не важна глубина разномыслия: отпадение от Единой Литургии есть отпадение в пустоту, в тот мир, где Промысл Божий есть, а спасительного Хлеба Жизни – нет.

Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее. «Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет «к части спасаемых» (95-е правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема», - пишет ведущий современный канонист прот. Владислав Цыпин.

На Архиерейском Соборе 2000 года о наличии здесь серьезнейшей проблемы говорилось предельно открыто: «В вопросе о границах Церкви мы сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная Церковь, всегда сознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно инославных не обязательно через таинство Крещения, но и через таинства Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого явления. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым… Каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви. Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви «в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т.е. через таинство Крещения. На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищнице благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о «едином крещении во оставление грехов», по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Святой Троицы, признается действительным и при присоединении крещенного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойство самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние – тех, где признает правильное священство, и т.д. Нетрудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится если не в прямом противоречии… догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?»»

Итак, логически простенький тезис о тождественности канонически правильной Православной Церкви с областью действования благодати Христовой ставит, тем не менее, ряд серьезных проблем.

Первая проблема возникает при соотнесении теории с канонической практикой.

Вторая проблема обнажается, когда мы переносим свой взор с проблемы отношения к инославным на проблему внутриправославных разделений.

Архимандрит Рафаил, несомненно, отрицает экуменическую «теорию ветвей», согласно которой единая древняя Церковь продолжает свое существование в трех ветвях – Православии, католичестве и протестантизме, которые по видимому разделены, но на деле (с точки зрения «теории ветвей») растут из одного корня и равно питаются едиными благодатными соками. Верно, такая концепция весьма далека от православного учения о Церкви. Но что же сказать тогда об отношениях трех ветвей русского Православия – патриаршей Церкви, старообрядчестве и Русской зарубежной церкви? Они тоже находятся во взаимных расколах. Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии и в Зарубежной церкви? Как только мы переводим взгляд с отношений между православными и католиками на вопрос о внутриправославных разделениях – так сразу становится видно, что «логичность» и радикальность суждений (о «незыблемом принципе молитвенно-литургического единства») не всегда уместны.

По отцу Рафаилу, «границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинства и иерархия как единая система» Верно – но только на страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой «единой системы» порой не бывает. Оттого и звучат в наших храмах такие странные молитвы – «о соединении Святых Божиих Церквей», и возносятся просьбы: «утоли раздоры Церквей» (евхаристическая молитва Литургии св. Василия Великого); «просим мирови мира и Церквам единомыслия… вскоре мир подаждь человеколюбно и Церквам соединение» (воскресная полунощница, глас 8, канон).

Можно ли сказать, что в период греко-болгарской церковной распри в XIX-XX веках благодать была заложницей фанариотских толкователей канонов (которые были на стороне Константинополя), и в Болгарии Церкви в это столетие (а схизма длилась 80 лет) просто не было? Даже когда Греция освободилась от турецкого ига и в 1833 г. провозгласила автокефалию Элладской Церкви, то Константинопольский патриарх, зависимый от турецкого правительства, не признал автокефалию Элладской Церкви. Семнадцать лет между Константинополем и Элладской Церковью не было евхаристического общения (до 1850 г). Значит ли это, что греки, своей кровью заплатившие за свою свободу от исламского господства, были лишены Евхаристии, доколе не получили бумагу из Стамбула?

А что скажет о. Рафаил о Македонской Православной Церкви, которая самовольно отделилась от Сербской Патриархии? Формально все поместные Церкви осуждают этот раскол, но я был свидетелем сослужения македонских священников с болгарским духовенством…

С IV до VIII века Константинопольский патриархат состоял в разрыве с Римом в общей сложности 203 года, а именно: а) по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) – 55 лет; б) по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404-415) – 11 лет; в) по делу патриархов Акакия и Генотика (484 – 519) – 35 лет; г) по делу монофелитов (640 – 681) – 41 год; д) по делу иконоборцев (726 – 787) – 61 год.

Можно ли утверждать, что во все эти периоды Церковь была только на Западе (который был прав) и ни ее, ни ее таинств не было на Востоке?

Я полагаю, что Церковь была и там и там. А значит, не всегда «развязанное» епископом на земле развязывается и на Небе (вспомним попытку св. Мефодия «отвязать» от Церкви 20 000 ее служителей). Как говорит митрополит Киевский Владимир (Сабодан), - «св. Киприан не исключал возможности невольной ошибки со стороны епископа, если притворное покаяние он примет за искреннее и даст полное отпущение лицемерно покаявшемуся. В таком случае нельзя отождествлять церковного суда с судом Божиим. Сам праведный Господь, Который поругаем не бывает, исправит допущенную по неведению ошибку епископа. На небе разрешается и прощается Богом то, что разрешено епископом на земле, - но не всё, а только то, что достойно разрешения и прощено правильно». «Господь исправит приговор Своих рабов» (св. Киприан Карфагенский. Послание 55. Антониану). Ну, а если не всегда то, что иерарх сочетает Церкви на земле, причтено к ней на Небе, то может быть верным и обратное: не всегда то, что земная церковная власть отделила от Церкви здесь, отделено и для Бога.

По формуле блаж. Августина, «множество людей Бог признает своими, но не Церковь; многих также признает Церковь, но не Бог». Только в этом случае можно совместить обилие церковных междоусобиц (и в прошлом, и в настоящем) с «четким определением Церкви в Символе веры, обязательном для христианина», которое, как кажется архим. Рафаилу, «о. Андерея не удовлетворяет».

Если же границы Церкви проводить строго по канонам, то очень скоро придется прийти к тому выводу, в какой уперся патриарх Никон. Считая своего заместителя по кафедре, крутицкого митрополита Питирима, самозванцем, он делает вывод, что «вси от него поставленнии пресвитеры и диакони и прочии причетницы чужды священия. И елицы от тех крещени, ниже христиане нарицати тоже лепо есть. Такоже и вси, елицы ему приобщишася: митрополиты, епископы и прочии священнаго чина, и мирстии люди, кто-нибудь, по святым правилом, извержени и отлучени». Указывая на правила соборов, Никон пишет: «Мирскаго суда у царя просяй – не епископ. Такоже и прочии священнаго чина, оставивше церковные суды, к мирским судиям прибегнут, аще и оправданы будут – да извергнутся. И елицы ныне митрополиты, архиепископы и епископы, архимандриты, игумены, священницы и диаконы, прочии причетницы церковниии, чрез Божественныя правила под суд царский и прочих мирских людей ходят: митрополиты уже несть к тому достойни именоватися митрополитами, тако ж и архиепископы, даже до последних, аще и в чину себе сочетавают и священных одежд лепотами (украшениями) являются, яко митрополиты и архиепископы и прочии, - по святым Божественным канонам извержены суть; тем же: и елика освящают не освящени суть, елико благословят – не благословени суть, ибо от тех крещени – некрещени, и поставлени – не причетницы… И такова ради беззакония все упразднилось святительство и священство и христианство – от мала до велика… Мню яко ни один архиерей или пресвитер останется достоин, якоже мы вемы»…

Значит, судьи Никона должны быть сами осуждены. Поскольку же этого не произошло, то все, кто находился с ними в литургическом общении, подпадают под прещение. А поскольку с лидерами московского собора (в нем участвовали и восточные патриархи) находились в общении все православные (кроме староверов), - то и православия в мире не осталось. Один лишь Никон… Так что Никон, по сути, ушел в беспоповство.

Никон поступил логично. Но эта логика увела его в тупик. Будет ли и теперь о. Рафаил настаивать, что он обладает «четким определением Церкви»?

Третья трудность, которую создает модель о. Рафаила, связана с нашей собственной психологией. Понимаете, православные живут и действуют так, как если бы они верили в то, что Господь может спасти людей, несогласных с православной верой. Ведь человек, убежденный в том, что согласие именно с его мировоззрением есть для всех других людей необходимое условие для избавления от вечной гибели, должен был бы проявлять хоть какое-то миссионерское беспокойство. Только наша проповедь может бросить другим людям канат спасения. Но отчего же тогда мы его не бросаем? Отчего же так миссионерски пассивны «ревнители православия»? Хорошо, их не волнуют человеческие судьбы. Но как они надеются оправдать самих себя, свое молчание перед лицом Того, Кто вменил проповедь Евангелия в долг всем христианам? Или всё же себя самих они втайне утешают робким помышлением о том, что Господь сможет какими-то Одному Ему ведомыми путями не отдать аду и неправославное большинство жителей нашей планеты? Это не утверждение мое – это мое недоумение и даже боль…

Четвертый вопрос, на который не дает ответа «ревнительская» модель, обращает нас к тому, чего не было в истории Церкви (а по «ревнительской» логике должно было бы быть). Если границы Церкви нам хорошо известны и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием – то отчего же за 1000 лет своего разделения с католическим Западом православные Церкви никогда не давали католикам «симметричного ответа»? Католики создавали на Востоке свои «параллельные» иерархические структуры, назначали латинских патриархов в Константинополь и в Иерусалим. И это было логично: раз католики лишь самих себя считали настоящими христианами (Церковь там, где есть Римский папа), то тут уж не до тонкого чувства такта: надо спасать людей, погрязших в том, что католики именовали «восточной схизмой». Так почему же не был нанесен «ответный удар»? Почему никто и никогда не дерзал рукоположить православного епископа для города Рима? Пусть даже такой епископ никогда не мог бы добраться до своего города. В конце концов, в последние века Византийской империи немалое число людей, в Константинополе нареченных в патриархов Александрийских, Антиохийских и Иерусалимских, так никогда и не покидали пределов Константинополя и не доезжали до своих кафедр, плененных мусульманами. Казалось бы, можно было рукоположить и номинального епископа для города Рима… Но этого не было сделано ни в древности, ни в современности. Что стоит за этой воздержанностью? Простое нежелание поставить над собою хотя бы номинального начальника (по православным канонам православный епископ Рима обладает первенством чести пред всеми другими патриархами и епископами – и этот канон, отмерший с уклонением римских пап в ересь, ожил бы при появлении православного епископа с титулом «Римский») или же ощущение того, что на Западе все же еще есть какая-то церковность?

Не стоит ли за этой многовековой робостью то, что, наконец, официально прозвучало в деяниях Архиерейского собора 2000 г. – «Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений»?

Если следование преданию есть следование ему во всей его целостности – то мы должны учесть и то, что Отцы говорили, и то, что они делали, и то, чего они не делали, что они не решились договорить. Отсюда – пятое затруднение для теории «ревнителей». Оно состоит в том, что в истории сложились довольно парадоксальные отношения между теорией и практикой Церкви. Церковная история, являющая собой продолжение и часть Священной Библейской истории, содержит в себе такие события, которые трудно уместить в их простенькую схему.

Вот честный пример расхождения «правильной логики» и реальной церковной истории. О. Рафаил пишет: «Каноны Церкви запрещают брать пожертвования на Церковь у еретиков». Интересно, а у атеистов брать – можно? Или Патриархия, епархии, монастыри и приходы, просящие нынешние, отнюдь не православные, государственные власти выделить средства для восстановления наших храмов, действуют антиконанично?

Впрочем, что ж говорить о современности. Вот пример из прошлого. Святитель Николай Японский рассказывает, как русский посол в Японии «спрашивал моего мнения насчет места, пожертвованного для постройки церкви в Нагасаки евреем Гинцбургом: «Можно ли принять это пожертвование? Некоторые находят неприличным, и ему сделано указание из Петербурга спросить мнения о сем местной духовной власти». Я ответил без всякого колебания, что принять можно и должно, - совершенно так же, как мы здесь, в Соборе, ежедневно принимаем пожертвования язычников, посещающих Собор и бросающих в нем деньги, совершенно так же, как граф Путятин, когда-то собирая в Петербурге на постройку миссийского дома, в котором наверху и Крестовая церковь есть, вытребовал у еврея Штиглица пять тысяч рублей. Почему мы знаем – быть может, Гинцбург со временем сделается христианином и это его усердие есть первый шаг к обращению; не было бы жестокостию и грехом обидеть его отказом принять его приношение?». Бывало, впрочем, и обратное – когда православные помогали иноверцам: например, в 1900 г. о. Иоанн Кронштадтский подарил колокол католическому костелу и предоставил значительные пожертвования в пользу благотворительных обществ иудеев, татар и китайцев. А св. Николай Японский жертвовал деньги на строительство инославных христианских храмов (а именно на строительство сиро-холдейской церкви).

Или: каноническое правило (1 правило св. Тимофея Александрийского) запрещает совершать Литургию в присутствии еретиков: они должны покидать храм при возгласе «Оглашенные изыдите» - «аще не обещаются покаятися и оставити ересь». К счастью для России, это правило не соблюдалось повсеместно. «Инородцам, не приявшим Крещения, если не предвидится, что от них может произойти какое-либо оскорбление святыни или нарушение благопристойности, не только не возбранять быть при отправлении наших Богослужений, но даже приглашать к этому. Что же касается до Литургии, то хотя по правилам церкви и не должно допускать их к слушанию Литургии верных, на так как некогда и послы святого Владимира в Константинополе, будучи язычниками, были допущены к слушанию всей литургии, и сие послужило в неизъяснимую пользу целой России, то и ты, по усмотрению, можешь оказывать подобное снисхождение в надежде спасительного действия святыни на сердца еще омраченные»(свт. Иннокентий Московский Наставление священнику…). И св. Тихон, будущий Патриарх, в ту пору епископ Североамериканский (1898 – 1907), приглашал методистского пастора Джона Мота (будущего «отца экуменического движения») на Литургии. Из этих посещений Мотт вынес убеждение, что «нет служения более вселенского, чем православная Литургия».

Но и в более серьезных вопросах логика о. Рафаила теряет свою обаятельность, как только начинаешь сличать ее с реальной историей Церкви. Например: общеизвестно, что в Риме папа Николай в 863 г. анафематствует Фотия «вместе со всеми его сообщниками». Фотий молчит, пока обида была личной (папа счел его избрание незаконным) в течение четырех лет, но после начала деятельности латинских миссионеров в Болгарии отвечает. Окружное послание св. Фотия (867 г) говорит о латинской прибавке филиокве к Символу веры как об «ухищрении лукавого» и «самой вершине нечестия», а о латинских епископах как о «епископах мрака» и «слугах антихриста». В итоге – «мы отлучили тех людей, пребывающих в их многообразном заблуждении, от всего стада христианского». Константинопольский собор, созванный летом 867 г. для утверждения фотиевского послания, проклял папу Николая и всех находящихся с ним в общении «за те отступления в учении веры и обрядах, какие допустила себе Римская церковь».

25 сентября 867 г. Фотий был смещен. Папа Адриан в декабре 867 г. повторяет анафему Фотию, а в 869 г. и в Константинополе собор, считаемый у католиков «Восьмым вселенским», присоединяется к римским анафематизмам (Фотий именуется в них «новым иудой»), причем подписаны они были не чернилами, а евхаристической кровью… Естественно, что св. Игнатий, восстанавливая на этом соборе единство Константинополя с Римом, не ставил условием этого воссоединения отказ Рима от тех его новизн, в которых Рим был укорен Фотием. Впрочем, окончательное примирение произошло только через 10 лет, когда Фотий вернулся и «Большой Софийский» Собор объявил собор 869 г. якоже не бывшим…

Также общеизвестно, что именно современниками и друзьями св. Фотия были святые братья Кирилл и Мефодий. Их просветительский труд встретил сопротивление со стороны немецких епископов, и тогда святые миссионеры поехали в Рим, чтобы найти управу на своих недругов. По прибытии в Рим они сослужили литургию с Папой Адрианом в соборе св. Петра и других римских храмах. Папа лично рукоположил св. Мефодия во пресвитере. Учеников же славянских братьев рукоположили два римских епископа (Формоз из Порта и Гаудерик из Валлетри). Среди хиротонисанных в Риме был св. Климент Охридский.

Вопрос: когда же именно святые просветители принимают хиротонии в Риме? Сопоставляем даты и видим: хиротонии имели место в феврале 868 года, то есть в самый разгар конфликта между св. Фотием и Римом…

По слову о. Рафаила, «отсеченная часть тела… тотчас начинает разлагаться и гнить». Но как же тогда святые Кирилл и Мефодий не заметили, что они причащаются с гниющими трупами? Как же св. Мефодий не погнушался от руки мертвеца принять рукоположение?

Так как же совместить утверждение о полной безблагодатности еретических сообществ с признанием в некоторых из них действительности апостольского иерархического преемства, которое все же есть преемствование не во внешней власти, а в благодати? Самое неумное, что можно сделать перед лицом этой проблемы это вообще ее не заметить. Нет, мол никакой проблемы, ибо только еретик-экуменист, только модернист, оторвавшийся от святоотеческого предания, может предполагать наличие каких бы то ни было благодатных событий в жизни неправославных общин. Эта позиция неумна по той причине, что именно церковное, святоотеческое предание и ставит эту проблему перед нами, и видит ее само (вспомним споры св. Стефана Римского и Киприана Карфагенского, блаж. Иеронима и люцифериан, блаж. Августина и донатистов, св. Тарасия и студитов).

Возможно, что авторитет Стефана, Иеронима и Августина архим. Рафаил отвергнет на том основании, что это хоть и православные, но все же западные, латинские Отцы. Мол, латиняне видели проблему в том, что на Востоке казалось ясным.

Но дело в том, что и восточнейший святой – Василий Великий – тоже затруднялся вопросом о том, как согласовывать церковное предание о признании еретического крещения с верой в единственность Церкви. Его ум склонялся к тому, чтобы перекрещивать всех рожденных вне православия, а знание церковного предания и верность ему заставляли его в ходе всего канонического послания к Амфилохию делать оговорки – «раз так принято, то принимайте без крещения». С некоторым недоумением разглядывает св. Василий факт церковного предания, на который он набрел, - но не чувствует себя вправе этот факт отбросить.

Богословски это древнее и устойчивое церковное предание, признающее церковные таинства совершающимися и вне Церкви, можно было бы объяснить разве что с помощью своего рода «имяславческого» богословия: имя Божие, призванное даже неправославным человеком с желанием совершить преображение своей и чужой жизни, «во имя Отца и Сына и Святого Духа» сообщает ему просимый им Божий дар… Св. Стефан Римский писал: «Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову». У Августина тот же акцент: «Я знаю единое крещение, запечатленное и освященное именем Отца и Сына и Св. Духа. Сию форму, где ни нахожу, - необходимо одобряю» (Письмо 33). И вся церковная традиция подчеркивает, что она готова терпеть лишь те внецерковные крещения, которые совершены верным, евангельским именованием Троицы и притом обращены к евангельской Троице, а не к персонажам самовымышленных гностических мифов (поэтому даже крещение с правильной формулой, но с гностическим подтекстом, когда под «Духом» понималась некая «Мать», отвергались).

Другое возможное объяснение совершению таинств вне Церкви может быть современно-экуменическим: поскольку таинства совершает Бог и Он совершает их и за пределами православной Церкви, то приходится признать, что круг тех, кого Спаситель считает «своими» и к которым Он приходит, шире, чем те, кого «своими» считает земная Церковь.

Первое, имяславческое, объяснение трудноприемлемо в силу своего магизма, второе – в силу своих довольно-таки разрушительных экклезиологических и, возможно, догматических последствий. Оттого, по сути, до сих пор православная мысль пребывает перед этим фактом православной истории в том же состоянии изумления. Но у одних это изумление благоговейно-послушное, как у св. Василия, у других – протестующее.

А когда о. Рафаил все же пробует разрешить эту проблему, он, видящий в моей позиции «новомодернизм», вдруг сам начинает говорить как раз католическим языком (про «форму Таинства», лишенного содержания).

Ну при чем тут правильность «формы»! Если некий дядя купит в софринском магазине митрополичье облачение и по всей форме начнет рукополагать священников, а затем рукоположенные им другие дяди попросят дать им приходы в Московской Патриархии – мы же не скажем, что «форма ранее совершенной хиротонии сохранялась, и после примирения с Церковью благодать наполнила форму»…

И я просто не могу понять фразы: «Ересь не уничтожила дар Божий, а прекратила его действие, привела из динамичного состояния в статичное…, как вода превращается в лед». «Дар Божий» в таинстве – это благодать. Благодать – это Божия энергия. Энергия – это действие. Энергия Божия – это действие Божественной Природы вне нее. Так как же может действие не действовать? Тем более, если это действие Божие… Если действие Божие прекратилось, это означает, что огнь Божественной энергии просто вернулся в Свой Источник, оставив поруганный храм, а не замерзнув в нем и не оставшись в хиротонисанном еретике, обретая какую-то «статичность». Что за магические представления: мол, еретики выманивают Божию благодать своими пародиями на наши таинства; благодать послушно приходит, но, видя, что ей тут делать нечего, - «статично» застывает, оставаясь обледенелой пленницей ереси! [А. Кураев мастер использовать метафоры, однако порой увлеченность «развенчанием» оппонента выставляет самого оратора в не очень приглядном виде – ред. golden- ship...] Если Бог знает, что это еретики, если они еретики в Его глазах, то зачем Он посылает им Свою благодать? Неужто Дух, дышащий где хочет, не может воспротивиться «правильно исполненной форме»? Да и зачем Богу, знающему будущее, давать Свою благодать тем еретикам, о которых Ему известно, что оно так и пребудет в них «замерзшей», ибо они не обратятся в православие (например, испанским католическим священникам XVI века)? Значит – или никакой «статично-замерзшей» благодати у еретиков нет, или же, если мы признаем все же наличие в них благодати, то это благодать действующая и, соответственно, созидающая Церковь…

Тут против о. Рафаила обращаются его же рассуждения о невозможности «неполной благодати», ибо «таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Нельзя признать условного таинства…».

И единственное, что мы можем засвидетельствовать, - так это то, что в таинстве, совершаемом еретиком, таинство происходит, благодать его совершает не «условно» (ибо не может быть «условной» или формальной благодати). Однако мы можем усомниться в том, как «пребывает», как действует, сколь долго длится благодатное действие в еретике. Ересь ставит слишком много преград для благодати – больше, чем ставят грехи православных… Ересь разрушает Церковь почти столь же быстро, как благодать ее строит…

Впрочем, еще св. Иларион указывал те же трудности в августиновском богословии: «Схизматики, по учению блаженного Августина, имеют таинства, но без всякой пользы для спасения, а только во вред. Здесь у Августина даны зачатки позднейшего схоластического различения действительности таинств от их действенности. Таинства могут быть действительны, но недейственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрешиться от схоластической игры понятиями, а стоять на почве религиозного опыта. Что же это за благодать, если она дает одно лишь зло? Схизматики, по мнению блаж. Августина, имея таинства, лишаются их благодатного и спасительного действия за свое отделение от Церкви. Невольно напрашивается возражение: если у схизматиков нет Духа Святого, то как же совершается у них крещение? Блаженный Августин делает странное предположение, будто только в момент крещения Дух Святый действует вне Церкви. Такое решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным. Ведь схизматическое крещение совершается вне Церкви. Почему же крещение, хотя бы только в момент его совершения, и у схизматика бывает церковным? Ведь схизматик обращается не к Церкви, а к схизме, обращается, может быть, сделав сознательный выбор и сознательно осудив Церковь. У Августина заметны зачатки католического учения об opera operatum. Таинство представляется независимым от Церкви, а только от произнесения определенной формулы. Неважно, кто произносит эти слова – ложный христианин, еретик, схизматик, язычник или иудей, - важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь не в том же сущность христианства, что в нем дан сборник заклинательных формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нужную себе сверхъестественную помощь?.. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы эту сферу можем и должны считать чуждой для себя».

Не согласившись с Августином, архиеп. Иларион предложил свой способ согласования церковной практики (принимающей некоторых еретиков без перекрещивания) и церковной теории.

Согласно его гипотезе (как кажется, разделяемой о. Рафаилом), никаких таинств у инославных христиан не совершается, и лишь по «икономии», по снисхождению – ради облегчения присоединения еретика к Православной Церкви – мы принимаем некрещеных людей в качестве епископов или священников, а сам факт воссоединения сразу дает им благодать, совершающую и крещение, и миропомазание, и хиротонию…

Эту довольно-таки фантастическую теорию критиковали и архиеп. Серафим (Соболев), и Московский Патриарх Сергий. Вот аргументы последнего: «Если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких таинств нет, то… икономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности некрещеный, может быть сочтен членом Церкви и допущен к ее таинствам, до Святого причащения включительно? Да и могут ли эти таинства принести для не-возрожденного духовно какой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому. Если же такой невозрожденных попадет в клир, тем паче в епископы, может ли он преподать другим благодать, которой сам не имеет? А тогда можно ли сохранить с той Поместной Церковью, в составе иерархии которой имеются такие епископы и их ставленники? Чтобы найти выход их этого тупика, защитники строгого мнения прибегают к героическому средству – решаются внести некоторую поправку в катехизическое учение о Церкви и таинствах. Церковь, говорят они, как носительница всей Полноты Божественных полномочий по управлению и раздаянию благодати, сама не связывается теми формами таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную благодать в обычном порядке. Поэтому в случаях экстраординарных Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм или же под формой одного таинства преподать благодать другого… Если … инославный принимается через миропомазание, это отнюдь не значит, чтобы крещение, полученное им в инославии, признавалось действительным, а только то, что, не повторяя формы крещения из снисхождения, Церковь преподает принимаемому благодать крещения вместе с миропомазанием и под его формой. Точно так же если, например, латинский или армянский священник принимается … через покаяние, в сущем сане, то это значит, что под формой покаяния ему преподаются сразу все нужные таинства: и крещение, и миропомазание, и хиротония. Изложенное объяснение подкупает, как и всякое гениальное изобретение, своей простотой и практической полезностью: им устраняются сразу все недоумения, и взаимоотношения церковной теории и практики получают почти прозрачную ясность. К сожалению, нельзя не видеть, что здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются; гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступна человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным. В самом деле, каким образом Церковь при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких угодно наивысших побуждений может признать излишним крещение в установленной форме, когда есть совершенно ясное на этот предмет повеление Господа: «Вся языки крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19) или: «Иже имет веру и крестится, спасен будет»? (Мк. 16:16)… В практике церковной, если ее понимать так, как рекомендуют защитники разбираемого мнения, окажутся… умолчания еще более недоуменные. В самом деле, к Церкви приходит человек, которого она по совести должна признать некрещеным. С точки зрения икономии она не имеет оснований особенно затруднять переход последователей данного исповедания. И вот, не желая болезненно затрагивать самочувствия человека, привыкшего себя считать крещеным, Церковь делает перед ним вид, будто считает его крещенным, и не повторяет крещения. А потом, преподавая ему миропомазание или разрешение грехов в таинстве исповеди, она незаметно для присоединяемого преподает ему под формою названных таинств и крещение. Но в таком освящении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий Ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях. Идя по этой линии, можно ведь оправдать и такие случаи, когда, например, индейцев или китайцев под каким-нибудь предлогом заманивали купаться или как бы ненарочно обрызгивали их водой, а в уме про себя произносили формулу крещения; или, приглашали старообрядцев приложиться к иконе праздника, незаметно от них помазывали их вместо обычного благословенного елея святым миром. Такие и им подобные случаи возможны лишь при слишком обывательском взгляде на святое крещение, когда оно представляется в виде какого-то магического обряда, который действует на человека и помимо его воли, и даже при его неведении об этом действии. Православная же наша Церковь полагает сущность крещения в «обещании Богу доброй совести», т.е. в посредствуемом благодатию произвольном и сознательном решении крещаемого перейти от ветхой к новой жизни по Христу… Если бы Православная Церковь действительно признавала всех без исключения инославных в сущности некрещеными, но из видов церковной икономии желала бы преподать некоторым из них благодать крещения через таинство миропомазания или покаяния, то… она не сделала бы этого молча, как бы тайком, а непременно вынесла бы по сему предмету определенное постановление, чтобы и присоединяющий и присоединяемый могли вполне сознательно отнестись к тому, что они делают. Далее, если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев?»

Аналогичны аргументы прот. Георгия Флоровского (знаю, что для о. Рафаила он не авторитет, но доводы есть доводы): «Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота и схизматики вообще и крещены не были и все еще пребывают в до-крещальном мраке, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость и настойчивость. И никакое «снисхождение» здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны… Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг?.. Во всяком случае, это была бы очень опасная и опрометчивая уступчивость. Это было бы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства, и даже властей церковных. И более того, этот образ действия потому и применяется, что он создает эту видимость… Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?.. Неужели же только для того, чтобы таким образом избавить их от ложного стыда в открытом признании, что они не были еще крещены?.. Неужели же можно такой мотив признать достойным, убедительным и благословным?.. Неужели же это к пользе новоначальных – воссоединять их через двусмысленность и умолчание?.. Чтобы привести немощных и неразумных «неофитов» к недостающему им «ясному пониманию церковной благодати», тем более необходимо и уместно «исполнять над ними внешнее действие крещения», вместо того чтобы притворным приспособлением к их «обидчивости» подавать им и многим другим не только повод, но и основание обманываться и впредь. И спрашивается, кто дал Церкви это право даже не изменять, но попросту отменять «внешнее действие крещения», совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения «второго таинства» (над некрещеным…). «Икономическое» толкование не есть учение Церкви. Это есть только частное «богословское мнение», очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием».

Те же доводы – у протоиерея Николая Афанасьева, когда он сопоставляет богословскую теорию с канонической практикой: «Церковная икономия оказывается сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершено непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих». Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать принятие этого мнения как истинного, а не принятие небывшего как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, привила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным… В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении».

Позиция радикальной «икономии» архиеп. Илариона разрешает языческого первосвященника принимать «в сущем сане» в Церковь, предоставляя ему сразу сан хоть и патриарха. Вот если вдруг далай-лама пожелает соединиться с Церковью – то его можно и не крестить, а сразу объявить Патриархом Тибета, - если только он согласится вместо своих тантрических ритуалов совершать Златоустову Литургию… Ибо «по соображениям церковной икономии ради мира Церкви можно принимать раскольнических клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им благодать священства» (Архиеп. Иларион Троицкий). И оговорка «раскольнических клириков» не спасает положения. Ведь экклезиология вл. Илариона и св. Киприана «не дает никакого различия между всеми противниками Церкви». А оттого и генерал КГБ, и раввин, и верховный шаман – буде они перейдут со своими подчиненными – могут быть приняты «в сущем сани» и ради радости единения их с Церковью можно объявить их епископами и, не надевая на них крещальных крестиков, вручить им сразу панагии…

Что – я утрирую позицию св. Илариона? Ничуть. Ведь он вполне четко понимает, что предлагает «в сущем сане», без крещения, по «икономии» принимать нехристиан. Именно так – не «заблуждающихся христиан», не «инославных христиан», а именно и просто – нехристиан. Ибо вот его мнение: «католики для меня – не Церковь, а следовательно и не христиане». И тут уж действительно невозможно сделать никаких различий между нехристианами – атеистами и католиками. И если одних нехристей можно объявить «ради блага церковного» епископами, то отчего же при нужде не сделать этого и с другой группой нехристей же? Что дозволено с католиками, отчего же не дозволить в обращении с лидерами язычников или с руководителями кружков «научного атеизма»?

Если и в самом деле «Церковь – это оазис, кругом которого безблагодатная пустыня, и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику», то отчего же одна горсть этого песка, будучи заносимой внутрь церкви, погружается в крещальную воду, а другая сразу возводится на епископский трон? Только из соображений удобства и пастырско-политической выгоды? Но не слишком ли иезуитским оказывается такое богословие?

Если бы Церковь разнообразила чиноприемы лишь по соображениям икономии, то именно к расколам она прилагала бы наибольшую строгость. Ведь чем ближе отсеченная часть к Церкви – тем важнее обнажить ее глубинную нецерковность, неочевидную для многих из пребывающих в расколе. А для того, чтобы черта, разделяющая Церковь от псевдоправославия, стала яснее, и нужно было бы поставить возможно более высокий порог. Тогда отказ в признании раскольничьего крещения был бы шоком, понуждающим раскольников всерьез задуматься о своих отношениях со Вселенской Церковью… Иногда – именно в порядке «икономии» - Церковь так и поступает. Но ее собственные каноны, напротив, предписывают более мягкое отношение к расколам. Значит, не только «икономия» диктует наличие разных путей к воссоединению с Церковью. Значит, учитывается не только «психология», но и «онтология» иноверных христиан. Церковь учитывает не только то, что они сами думают о своих отношениях со Христом. У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин.

Это видение выразилось, в частности, в деяниях св. патриарха Тихона и Всероссийского поместного Собора 1917 – 1918 гг. Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) – то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви? А ведь именно об этом просил св. Тихон председателя экуменической инициативы «Вера и церковное устройство» епископа Андерсона от имени Собора. Собор «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». При этом Патриарх посылает благословение на созыв всемирной экуменической конференции «Веры и церковного устройства».

А на своем последнем заседании Собор утвердил постановление Отдела по Соединению Церквей. 1 августа 1918 г 33 члена Собора выступили с инициативой о создании такого Отдела: «Главный мотив нашей просьбы – Освященный Собор Православной Русской Церкви, собравшийся в исключительно тяжких для всей Христианской Церкви условиях, когда волны неверия и безбожия грозят самому существованию Христианской Церкви, взял бы на себя огромную ответственность перед историей, если бы не поднял вопроса о соединении Христианских Церквей… Задача Отдела – подготовить материал для решения настоящего Собора по этому вопросу и дальнейшего направления дела в период междусоборный». Приняв эту просьбу, Собор создал свой соответствующий Отдел, который успел провести семь заседаний. И 7 (20) сентября 1918 года Собор утвердил постановление этого своего Отдела: «Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели».

Так что церковное решение вопроса о том, может ли христианство быть неправославным и при этом все же христианством, оказалось другим, чем у св. Киприана Карфагенского – любимого поставщика цитат для современных ревнителей.

Дискуссии по вопросу о границах Церкви и о пространстве действия благодати ведутся в Церкви, по сути, всю ее историю. И точки зрения высказывались разные. Хотя бы поэтому всерьез меня удивило в брошюре архимандрита Рафаила только одно: ее название (скорее всего, данное издательством, а не автором) – «Вызов новомодернизма».

Во-первых, общецерковная православная позиция по этому вопросу не является столь однозначной, как хотелось бы о. Рафаилу – «здесь необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь развернутого выражения на Семи Вселенских Соборах и попытки его систематизации предпринимались только в западной схоластической традиции с ее теократическим социологизмом»; «Церковное сознание в Византии так и не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, с церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев… Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учении о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается» (Прот. Николай Афанасьев Вступление в Церковь).

И потому говорить «об искажении истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева» слишком поспешно. Сначала надо установить, что истинный церковный взгляд твердо и неизменно установлено соборным разумом Церкви, - а потому уже говорить, что вот это суждение такого-то церковного писателя этот взгляд искажает.

Во-вторых, откуда вдруг взялся «вызов новомодернизма»? При том, что в «Вызове экуменизма» я предупредил, что мои предположения о действии благодати вне Православной Церкви являются дискутируемыми в церковной среде, все же и излагаемая мною точка зрения не выдумана мною и является достаточно традиционной.

Можно было бы даже не обосновывать ее укорененность в церковной традиции после републикации статьи митрополита Сергия. Проведенный им строгий (подчеркнуто юридический) анализ канонического послания св. Василия Великого святителю Амфилохию привел его к выводу: «Принимая от Церкви то, что ему недостает, обращающийся сохраняет на себе все те действительные Таинства, какие могло ему дать его инославное общество, т.е. Сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею… Она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и Евхаристии, «некое правило общения» с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным Таинствам» (Патриарх Сергий).

Мне близки суждения приснопамятного митрополита Николая (Ярушевича): «Православная Церковь, сохраняющая наследие древней неразделенной Церкви, никогда не смотрела безнадежно на христианские общества, отделившиеся от церковного древа. Оторвавшись от питающего источника, они, подобно ветвям, отломленным от древа, продолжают сохранять в себе его влагу и при известных условиях могут не только зеленеть, но даже цвести и приносить плоды. И действительно, Православная Церковь, признавая крещение у инославных христиан, усматривает различные степени их отчуждения от церковного Тела». Что, и митрополит Николай – модернист?

Вот размышления крупнейшего церковного историка В.В. Болотова: «В кафолической церкви никак не хотели возлагать рук на донатистских епископов при обращении их в кафолическую церковь и в ознаменование покаяния, чтобы таким образом не оскорбить не простого человека, а благодать таинства, в нем пребывающую. Таким образом, существование благодатных таинств в обществах некафолических здесь признано самым решительным образом. Оставалось теперь для кафоликов показать, почему же положение, что «вне церкви нет спасения», безусловно истинно. Августин учил, что благодать таинств преподается действительно у донатистов и других не искажающих веры сектантов. Но только эта благодать, при отделении от церкви, не служит во спасение. Церковь кафолическая IV и V вв., как и ранее, оставалась исключительной носительницей всей таинственной благодати. Но только, по мнению Августина, не всегда она являлась этой носительницей и раздаятельницей непосредственно. Схихматические общества, удерживавшие и по своем отделении от церкви свою церковную веру, с точки зрения Августина, походили на ручейки, отделившиеся от главного потока. Они содержат ту же самую веру, ту же самую воду, но всегда подвергаются опасности без пользы засохнуть, если не сольются с главным руслом и не войдут в единство основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть благодать действительная. Поэтому совершаемые таинства действительны у донатистов, не ничтожны, а лишь неправильны. Но только для того, чтобы воспользоваться этой благодатью, каждый получивший ее должен обратиться к кафолической церкви. Кафолическая церковь представляет ту благодатную атмосферу, без которой спасение для отдельного лица невозможно. Таинства, полученные вне кафолической церкви, походят на огонь, который продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает ни полного тепла, ни света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в чистую атмосферу кафолической церкви, и тогда покрытый пеплом огонь загорится ярким и полным пламенем… С точки зрения кафоликов, человек и в отделении от церкви до известной степени может являться носителем благодати». («Кафолики» этого текста – не католики, а представители вселенской – «кафолической» - Церкви в противоположность локальному африканскому расколу донатистов).

Именно эта экклезиология, поддержанная авторитетом святителя Филатера, стала основой всей церковной политики XIX- XX вв. Почитайте резолюцию об экуменизме Всеправославного московского совещания 1948 г. Это совещание заняло самую жесткую позицию по вопросу об участии в экуменическом движении: тогда православные Церкви отказались от вхождения в ВСЦ. Но вчитайтесь в текст этого решения – и вы увидите, что взгляды Всеправославного совещания были очень близки именно к филаретовским, а не иларионовским: в устах святителя Илариона непредставимы выражения типа «Экуменическое движение… слишком преждевременно отвергло уверенность в возможности воссоединения Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви», «попытки к благодатному воссоединению Церквей».

Вслушайтесь в слова святителя Луки (Войно-Ясенецкого): «На реке Божией треснул лед равнодушия и взаимного непонимания и незнакомства межу Русской Церковью, Лютеранской, Англиканской и другими западными церквами и церковными общинами… Наши делегации увидели у них глубокое благочестие и любовь к Господу нашему Иисусу Христу… Начало единения нашей Православной Церкви и западными протестантскими церквами считаем мы едва ли не важнейшей из многих заслуг пред Богом нашего Святейшего Патриарха».(Святитель Лука Симферопольский)

Имея таких наставников, как святитель Филарет Московский, архиеп. Никодим, Патриарх Сергий, митрополит Николай, В.В. Болотов, зная, что такая позиция характерна даже для старообрядцев и присуща даже некоторым их афонских подвижников, я полагаю, что имею основание как минимум не считать свою позицию «новомодернистской».

Зная, что я следую и моим официальным учителям из Московской Духовной Академии, и неофициальным наставникам, питавшим меня «самиздатской» церковной литературой, - я не могу считать, будто я бросаю какой-то «вызов» воспитавшей меня традиции.

Зная, что не отказывал инославным христианам в имени христиан и в подлинно христианских духовных переживаниях прот. Всеволод Шпиллер, общиной духовных детей и наследников которого и создан Свято-Тихоновский Православный Богословский Институт, где я преподаю, - я не чувствую себя самоуверенным одиночкой.

Зная, что схожая позиция (и, пожалуй, даже еще более терпимая по отношению к инославию) характерна для нынешнего Патриарха Алексия II (как и для его предшественников – Алексия I и Пимена), - я отнюдь не ощущаю себя церковным диссидентом, который «выбирает теологумены по своему личному вкусу или полемической заинтересованности».

Теперь, после Архиерейского Собора, состоявшегося в августе 2000 г., я могу сопоставить прежде написанное мною с соборным суждением нашей Церкви. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятые Собором, гласят: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих их инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству Церкви, в кафолическую полноту и единство. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера в Христакак Бога и Спасителя, пришедшего во плоти (1 Ин 1: 1-2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия».

Есть очевидная разница в жизненном пути светского ученого и богослова. Для светского ученого высшая радость в открытии. Ученый считает честью для себя сказать «новое слово», «свое слово» в науке. Высшей же радостью для церковного проповедника является иное: узнать, что сказанное тобою вчера, сегодня, после розысков по книжным полкам и после опросов духовно опытных людей, оказалось не «новым», не «моим», а просто церковным. «Слава Богу – пронесло! То, что я вчера сболтнул, оказалось не дурью, а суждением, которое и прежде меня высказывалось Отцами и иерархами, да просто я о том не знал. Ну, вот и слава Богу – значит и я, несмотря на все свои грехи, хотя бы в своих словах и мыслях все же не вполне чужд Церкви и ее духу!» Оттого для меня было столь радостно постановление Собора о принципах нашего отношения к экуменизму. Я не участвовал в подготовке этого текста и лишь после Собора сличил его постановление с тем, что я писал в своей книге. И – обрадовался…

Отец Рафаил, скорее всего, огорчился. Но я не прошу от него согласия со мною. Что архимандриту подлаживаться под диакона! Но с Собором-то согласиться не зазорно!

Кроме того, архимандрит Рафаил несколько поторопился то, о чем я лишь вопрошаю, отождествлять с моим убеждением. Я спрашиваю: «Возможно ли?» Я призываю не торопиться с тотально-отрицательным ответом. И опять же – не вижу никакого «новомодернизма» в своем вопросе и призыве.

Напомню случай из «Древнего Патерика». «Авва Исаак Фивейский пришел в киновию, увидел брата, впадшего в грех, и осудил его. Когда возвратился он в пустыню, пришел Ангел, стал пред дверьми кельи его и говорил: Не пущу тебя войти. Авва умолял его, говоря: Какая сему причина? – Ангел сказал ему в ответ: Бог послал меня к тебе, говоря: спроси его, куда велит Мне бросить падшего брата? – Авва тотчас повергся на земле, говоря: согрешил, прости меня!»

Пусть каждый из нас представит себя на месте аввы Исаака. И вот Ангел приносит на твой суд душу новопреставленного католика и спрашивает: «Куда велишь Мне бросить падшего брата?» Каков будет наш ответ?..

Здесь уместнее сдержанность, чем осуждающий азарт. «Спрашиваете Вы: что будет с умершими младенцами еврейскими и вообще с евреями? Нам не открыто это, и потому достаточно нам только веровать, что будет с ними так, как этого требует Божественная Любовь и Божественная Правда. Когда о вопросах подобно рода размышлял прп. Антоний Великий, ему не было открыто ничего по существу этих вопросов, а только сказано было свыше: «Антоний! Себе внимай!», то есть позаботься о своем собственном спасении, а спасение остальных людей предоставь Промыслу Божию, который неполезно тебе знать в настоящей жизни. Этим откровением нужно ограничиваться и нам в пределах нашей земной жизни», - говорил духовник Царственных страстотерпцев.

Не могу в данном случае сослаться на письменный источник, но в устных преданиях, полагаю, очень многие церковные люди слышали слова, обычно возводимые к одному из последних оптинских старцев, который на вопрос: «Спасутся ли католики?» - ответил: «Я не знаю, спасутся католики или нет. Я знаю одно: если я стану католиком – я погибну».

Поэтому все-таки лучше не брать на себя служения распределения последних судеб. Именно к этому – к осторожности и молчанию – я и призываю. И совсем не проповедую доктрины «всеобщего спасения». Всё же призыв к молчанию и проповедь некоего учения – это разные вещи…

Богослову же вообще не стыдно говорить: «Не знаю». Да, вопрос о границах церкви неясен. Но разве само православие не учит нас жить с неясными ответами? Наши вероучительные догматы разве ясны? Есть ли хоть один православный человек, которому «ясен» догмат о Триединстве? Укажите мне хоть одного философа, который вполне «уяснил» бы себе, как совместить веру в Бога как во Вседержителя, без воли Которого и волос с головы не упадет и слово с языка не сорвется и Который еще до творения вселенной предвидел всё, что в ней произойдет, - и веру в нашу свободу и ответственность?

Вот и в вопросе о границах Церкви порой уместно напоминать себе, что не всё тут ясно. Уместно думать – вопросами, причем не торопясь появившиеся вопросы тут же глушить легкими ответами.

По трезвому замечанию иером. Серафима (Роуза), «экуменизм – ересь лишь в том случае, если действительно отрицается, что православие есть истинная Церковь Христова. Мало кто из православных участников экуменического движения зашел так далеко, большинство же никогда не выражали ложную точку зрения, а некоторые только раздражали протестантов-экуменистов частыми заявлениями, что Православие – это Церковь Христова… Крайности в борьбе за истинное Православие в наше время только мешают».

В случае отрицания тождества Православной Церкви Церкви Апостольской экуменизм есть суждение о самой нашей Церкви, и суждение неверное. Ересь – это именно неверное изложение церковной веры, это изложение восприятия Церковью самой себя. Суждения церковного человека о внецерковном мире могут быть ошибочны, но не могут быть еретичны. Экуменические же тезисы обычно есть предположения о статусе нецерковных общин. А потому даже тот, кто признает наличие спасающей благодати у других, у «внешних», например у католиков, высказывает, может быть, и ошибочное суждение, но не еретическое…

И оттого так странны церковные распри по вопросу об экуменизме: стоит ли преследовать своих лишь из-за того, что они иначе думают о других? «Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, и падает» (Рим. 14:4)[разговоры об экуменизме не так уж безобидны, ибо без наличия консервативности в среде Православия в лице того же о. Рафаила и подобных ему «ревнителей», это проявление глобализма способно привести к нивелированию Православия до «всехристианства», а после и до «единой религии», потому «церковные распри» по этому поводу отнюдь не «странны» - ред. golden-ship.boom.ru].

Оттого, - гласит определение Архиерейского Собора 2000 года, - «Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф 16:18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, столп и утверждение истины», но при этом «Православная Церковь не выносит суда о мере сохраненности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. 1, 16-17).

Так «спасутся ли католики»? Но мистическая реальность – не наша реальность. Не мы в ней распоряжаемся. Мы сами лишь позваны, нас самих лишь терпят. Может ли гость сказать хозяину, что сервировать стол надо лишь так, а не иначе (например, ни в коем случае не предлагать неквасного хлеба?) Может ли он посоветовать хозяину, что вот тех вообще допускать к трапезе нельзя?

Они ушли от нас – ушли ли они тем самым от Христа? Они не поняли глубины мысли восточных отцов. Понимаем ли мы ее? Были ли в Церкви те, кто жил до каппадокийцев? Находятся ли в Церкви те православные, кто, прочитав Льюиса, перенял его (вполне латинско-августиновское) представление о Троице? Не похожи ли мы на работников первого часа, не говорим ли мы: «Господи, мы работали больше всех, только нам дай награду. Мы-то постились и подвизались вон сколько, а зачем же Ты, Господи, приемлешь этих ленивых католиков, что постятся лишь час до Причастия?»

Надо искать полноту, но не отвергать неполноту. Может ли быть, что не только совершенная, но и ущербная тяга ко Христу приемлется Им? Если полноту духовного опыта мы обретаем в православии – означает ли это, что остальные – вне Христа? Приемлет ли Христос лишь чемпионов?

… О. Рафаил в полемической увлеченности возражает: «О. Андрей задает вопрос, о котором можно спрашивать собеседника, только хихикая в кулак и подмигивая: - Приемлет ли Христос лишь чемпионов?» По мнению о. Рафаила, только «в шутку» можно говорить о жизни христиан как о чемпионате. Но ведь у Отцов этот образ является традиционным: мир подобен ристалищу, жизнь – состязанию борцов, а сами подвижники – атлетам… Так что, во-первых, мое выражение традиционно, а не «новомодерново». Во-вторых, это совсем не шутка.

Вопрос вот в чем: если православный христианин не достиг вершины, т.е. не сподобился при жизни осияния Фаворским светом, - означает ли это, что он проиграл, что он погиб? Не следует? Не только монахи-исихасты могут спастись? Но где тогда то состояние ума и души, из которого Господь уже не вытаскивает?... Не шучу я. А просто призываю признаваться в недостаточности наших знаний по этому вопросу. И на вопрос: «Погиб ли такой-то?»- не выдавать поспешных ответов.

Неполнота страшна, если она отрицает Полноту, если она воинственно невежественна. Вопрос о Традиции не может сводиться лишь к вопросу о ее вершине. Не менее важно для нас знать, где ее нижняя граница. У всех ли нас и всегда ли – право-славящая молитва? Все ли приступающие к Чаше смогут отличить арианство от православия? Скорее наоборот – достаточно хотя бы раз поприсутствовать на экзамене по догматическому богословию в секторе заочного обучения Московской семинарии (где отчитываются в своих знаниях приходские священники, не имеющие возможности учиться стационарно), чтобы навсегда избавиться от иллюзий легкого и строгого определения границ Церкви.

Всегда ли фатально влияет неверное богословское мнение на духовную жизнь? Особенно такое мнение, которого придерживаются иерархи и богословы, но которое совершенно неизвестно рядовому прихожанину? Об этом спрашивал Алексей Хомяков: «Вовсе вопрос не в том, лишаются ли протестанты или латиняне надежды вечного спасения? Так ли ужасен их грех, что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и узкий, обличающий сомнение в милосердии Всевышнего (вопрос, о котором, однако, часто, долго и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они истиною? Сохранили ль церковное предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет, - то возможно ли согласие?»

Тот же вопрос о мере окраденности духовной жизни людей в силу того, что их епископы усвоили неправославную доктрину, ставил В. Болотов в докладной записке Синоду по поводу присоединения к Православной Церкви персидских несториан (айсоров): «Предки айсоров без собственного согласия и ведома оказались вне Православной Церкви. Отделение несториан от Православной Церкви произошло по вине епископов без участия народа… Предки айсоров как христиане вне пределов Византийской империи не имели даже возможности в 431 году принять участие в третьем вселенском соборе во Ефесе. Лишь около 484 г. несторианство как догмат было навязано христианам персидским; но и это не было движение, возникшее из недр самой церкви персидской. Нет, озлобленные против Византии, против монофизитствующей политики императора Зенона, изгнанники едесские, прибыв в Персию, встали во главе движения. Один из них (Бар Саума) указал шаху на несторианское учение как на средство положить положить непроходимую бездну между христианами Персии и христианами Византии. После этого персидское правительство могло отложить свои вечные подозрения, что персидские христиане народ политически неблагонадежный и тяготеет к римской империи, - и предоставить этим верноподданным своим спокойное существование. При поддержке правительства, путем даже кровавого гонения Бар Саума сломил встреченное им сопротивление довольно упорное. Доктрина, проведенная в жизнь подобными средствами, не могла стать особенно любезной народу… И когда в VI и VII вв. персидские мученики проливали свою кровь, они умирали не за несторианские еретические тенденции, а за Христа апостолов кафолической церкви… Не раз была высказываема мысль, что воссоединение айсоров должно совершить постепенно, по мере подготовки обращаемых к сознательному усвоению истин православия. Однако сколько бы всероссийская Церковь с этой целью ни устраивала школ для айсоров, дать всем им богословское академическое образование она не в состоянии. А догматика несторианства настлько темна и сложна, что требует по меньшей мере высшее богословское образование для того, чтобы обращаемые могли разумно и сознательно осудить свои прежние заблуждения. Глубоко прав высокопреосв. Вениамин, что опровергать несторианство, теперь самим айсорам неизвестное, значило бы сперва учить их несторианству… Эти айсоры и армяно-грегориане нуждаются не в обращении, а в церковном общении».

В общем, не так уж трудно показать ошибочность той или иной богословской доктрины, ее еретичность. Но когда речь заходит о людях, которые оказались (зачастую не по своей воле и не по своему выбору) в сфере влияния ереси, то приходится говорить осторожнее: «меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано».

Да – «вне Церкви нет спасения». Но где границы Церкви? Можем ли мы сказать, что сразу же за границей канонических православных юрисдикций начинается совершенно безблагодатная пустыня? Или какие-то благодатные токи, которые берут свое начало именно в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, пусть ослаблено, но питают собою общины, находящиеся вне Православия, - одни в большей мере, другие в меньшей?

Блаж. Августин полагал, что между церковной полнотой и безблагодатной пустыней есть переходные области. Они отступали от нас в том, в чем не согласны с нами; но в том, в чем согласуются, они пребывают с нами. Если уклонившись от единения, они захотели делать нечто иное в сравнении с тем, что делается в церкви, то в этом они действительно уклонились и отпали от церкви. Но если они хотят делать что-нибудь так, как делали в единении, где они получили это и научились сему, в этом они не отделились от церкви» (О крещении, 1, 2).

И, кстати, чем позднее та или иная ересь отходила от Церкви, тем больше ясно сформулированного православного предания, тем больше опыта церковного бытия она уносила с собою. Еретики первых трех веков уносили только Евангелия, но их учение о разных богах разных Заветов, враждующих между собою, резко отличались от церковного. Ариане вышли из Церкви, когда уже окончательно была уяснена Боговдохновенность книг Ветхого Завета – и они признавали Всё писание. Христологические ереси IV-VII столетий усвоили те уроки троического богословия, что были наработаны в Церкви в предыдущую эпоху арианских споров. Католики соединены с православием не только Писанием, но и преданием всех Вселенских соборов…

Надо уметь видеть смешение больного и здорового. Справедливо замечает Августин: «если приведу к врачу кого-нибудь страдающего болезнью в одном члене, и врач скажет, что больной умрет, если не будет приложено попечение о нем, - не думаю, чтобы приведшие больного настолько были глупы, что, пересчитав здоровые члены больного, ответили бы врачу и сказали: ужели столько членов недостаточно для сохранения жизни больного? Конечно, они не скажут сего, а предложат позаботиться о больном. Но при этом, с другой стороны, они не станут просить врача и о том, чтобы он приложил свое искусство и к здоровым членам больного» (О единственности крещения, 3). И в ересях есть нечто здраво-церковное. Не стоит в полемическом преувеличении зачеркивать все, что есть в жизни инославных христиан. Не стоит и закрывать глаза на то, что есть в их вере болезненно-искаженного. Но при этом стоит попробовать понять: чем же именно живет вот этот человек: дорожит ли он в своей вере тем, что в ней есть именно «своего», или же тем, что является церковным.

Так «спасутся ли католики?» В качестве «римо-католиков» - вряд ли. В качестве просто христиан – возможно. Спасти их могло бы не то, что есть в латинстве «специфического», не вера в папскую непогрешимость, в чистилище или Filioque. Их может спасти то, что осталось в западной церкви от древнего ее православного наследия. То есть – западный христианин мог бы быть спасен именно вопреки тому, что он «римо-католик». В конце концов, по верному слову о. Георгия Флоровского, «папизмом Рим не исчерпывается».

И здесь важно избежать двух крайностей. Одна – крайность, которую можно назвать эксклюзивным богословием: за пределами нашей Церкви благодати нет и быть не может. Вторая же – инклюзивная модель, полагающая, что Православие есть лишь частный случай проявления благодати, и потому Православная Церковь не может и не должна восполнять своими таинствами тот полновесный благодатный опыт, который наличествует и в других «Церквах-сестрах».

Основная линия православной мысли, представленная и именами Святых, и именами авторитетных богословов, придерживается срединного пути. Неправославные христиане – тоже христиане. И опыт благодати Христовой может быть им знаком – но не в такой полноте, в какой этот опыт доступен человеку, решившемуся идти по православному пути. Во всяком случае описание всего душевного и духовного опыта католиков и протестантов как всецелой «прелести» (хотя моменты прелести там порою очень ярки) вряд ли было бы корректным и доказуемым.

Св. Филарет Московский не решался называть католиков еретиками.

Св. Феофан Затворник предполагал наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви. Он так писал о трудах Франциска Сальского, в католичестве почитаемого святым: «Можете для перевода с французского взять Руководство к христианской жизни Франциска де Саль. У меня есть она. Перевод Невидимой брани кончен. Перевожу с французского подобное Францискову руководство, - которое немножко потоньше его, посозерцательнее… Может, я сам до него (Франциска) доберусь. Теперь перевожу- подобную же книгу… Писал вам, что взялся переводить нечто. Дошло о статей о молитве. Темная какая-то путаница! И остановился. Латиняне умную молитву не по-нашему понимают. Она у них – Богомыслие, заключаемое молитвою. А это хотя плодотворное упражнение, но не есть молитва. Не знаю, придет ли охота переделывать. В Невидимой брани (которая есть перевод тоже католической книги) я переменил… Отчего я попятился от него? От того, что непременно придется переделывать многое. В Невидимой брани многие главы переделаны. Та книга католиком писана, а католики об умной молитве и иных вещах подвижнических иначе от нас судят. Помните, я писал: перевожу книгу, похожую на Невидимую брань. Дошло до молитвы - и стал. Я, говорит, буду говорить только об умной молитве и пошел точать… о молитве только слова два сказал, а далее всё meditation и meditation. 20 с лишним глав. И всё как-то мудрено. И поправке трудно поддается. Я и бросил – пока наберусь мужества. Ничего – переводите. Выгладим, вычистим».

Как видим, св. Феофан, ясно понимая разницу между православной духовностью и католической, все же далек от стилизации всего западного духовного опыта под сплошную «прелесть». И переводить католическую литературу св. Феофан советует не студентке филфака, а тайной монахине-схимнице…

О наличии доброго опыта в жизни католических монахов говорил и прп. Максим Грек в «Послании о францисканцах и доминиканцах». В этом послании, адресованном неизвестному архиепископу, Максим Грек рассказывает о том, что «сам своима очима и ушию и видех и слышах в юности моей, время довольно пожив в стране италийской». Он с похвалой отзывается о францисканцах и доминиканцах, которые «подобие древним нестяжателно и безмятежно житие любезно проходяти делом съвръшают. Едино у них дело прилежно и едино стяжание любимо – богодуховенных писаний поучение непрестанно и еще по церквам учити без лености люди словом Божиим».

Как видим, даже испытав личное разочарование в католицизме и вернувшись к православию, Максим Грек долго сохранял положительные впечатления об образе жизни нищенствующих монахов. Западные католические реминисценции пронизывают и другое произведение Максима Грека – «Повесть страшну и достопамятну и о совершенном иноческом жительстве».

С сочувствии он пишет о строгих нравах картезианцев, отсутствии у них имений (картезианцы пропитание себе добывают путем ежедневного сбора милостыни в городе), соблюдении равенства между братьями, выборах игуменов на соборах, а не посредством «сребра и злата». Все эти достоинства картезианских монахов являются, с точки зрения Максима Грека, результатом исполнения ими своих обетов и евангельских заповедей. Чистоту и строгость жизни картезианцев Максим Грек противопоставляет нравственному упадку православного монашества. «Где найдешь у них особую какую-нибудь вкусную пищу или питие, или какой-нибудь овощ, или что-либо подобное, услаждающее гортань? Где у них стяжание золота или серебра? Где празднословие, или сквернословие, или безвременный и безчинный смех? Пьянства же и излишнего сладкопития у них и не слышно было; сребролюбие, и лихоимание, и росты, и лукавство почиталось у них мерзким и проклятым, одежда была у них власяная, вся белая, обозначающая чистоту их жительства; ложь и ослушание и прекословие окончательно у них исчезли. Где у них отвержение обетов, данных Богу при пострижении? Отнюдь не найдешь, хотя бы и много потрудился. Но и другой обители для перемещения они не знали, - не как мы нынче часто переходим по безчинию своему из одной обители в другую, влекомые легкомыслием ума своего… Услышим и о другом существующем у них порядке, угодном Богу и спасительном для избравших иноческое житие… Удобно исправляется ими главнейшая добродетель – любовь к Богу и к ближнему, ради чего они день и ночь трудятся в изучении Священного Писания, просвещаемые которым более и более разжигают в себе угль божественного желания и, движимые и руководимые им, не могут умалчивать спасительное и учительное слово во славу Божию, но непрестанно поучают в церкви, проповедуя благодать Господню и доказывая всякому человеку благость Его к тем, которые живут согласно воли Божией, совершая свое спасение со страхом Божиим».

Повествует прп. Максим и о чудесах, которые Господь творит по молитвам картезианских монахов и подает их, «содействуя этим спасению многих». О католическом проповеднике Савонароле Максим Грек пишет с глубочайшим пиететом, как о религиозно-нравственном реформаторе, муже, исполненном «всякой премудрости и разума богодухновенных писаний, великий подвижник и обильно украшенный божественной ревностью». В начале «Повести», желая избежать упреков в «латинстве», прп. Максим говорит: «Пусть не возбуждает против них сомнение то обстоятельство, что хотящий всем человеком спастися и в разум истины приити совершил такое преславное чудо между людьми, преданными латинскому учению Ибо божественная благодать обыкла всему всем людям простирать неизреченные дары и благотворения от своих щедрот, являя себя таким образом свеем вообще по вселенной и обращая к себе творение свое». В конце же этого своего труда прп. Максим специально оговаривает, что писал его с целью побудить православных монахов к исполнению обетов, дабы не оказаться хуже католических («да не обрящемся их втории»).

Целью же своей проповеди прп. Максим в данном случае поставил показать, что «латиняне хотя и во многом соблазнились, но не окончательно отпали от веры, надежды и любви ко Христу Богу».

И понятно, что признание наличия не есть свидетельство о полноте. Богословский тезис о том, что «вне Церкви нет спасения», не требует в качестве дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за пределами Православной Церкви. По блаж. Августину, благодать действует, но не спасает вне Церкви: «Всё можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Вне Церкви ты, возможно, найдешь иерархические ступени и таинства, Аллилуйя и Аминь, Евангелие, веру и проповедников Бога в Трех Ипостасях, но спасение ты можешь получить только в кафолической православной Церкви». (Sermo ad Caesarieusis ecclesiae plebem, 6).

Значит, действительно вопрос о пределах действия благодати и о границах Церкви не относится к числу очевидных. Доходят ли межконфессиональные «перегородки» до Неба – вопрос не из тех, на которые легко можно выдать ответ (хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные нравственные обязательства на утверждающего).

Впрочем, хотя ни один богослов не знает полных границ Церкви, их всё же определяет каждый священник, решая вопрос о допуске к Причастию – ибо «эмпирические границы Церкви определяются границами евхаристического собрания». В конце концов мы все – отчасти в Церкви, отчасти вне ее. И потому как границы самой Церкви, так и черты нашего соприкосновения с ней меняются ежеминутно. «Православие обретается и утрачивается, как обретается и утрачивается любой жизненный дар: настоящая любовь, произведение искусства, озарение на путях познания». (Х. Яннарас).

… На эти мои слова отреагировал ведущий «богослов» ревнительского «Русского вестника» В. Губанов: «Отец диакон, да в Церкви ли Вы? Ведь это не апологетика, а нечто противоположное: 1) от Вас не требуется «выдавать ответ», это дело комсомольцев и плохо знающих русский язык. Но дать верный ответ о нашей вере, о нашей Церкви Вы обязаны; 2) Поясним о межконфессиональных перегородках. Йоги и экуменисты любят этот софизм: мол, «межконфессиональные перегородки не достигают Небес», «святые всех религий пожимают руки друг другу на Небесах». То есть якобы все религии равны и все ведут в рай на Небесах».

Поясню: иногда ответ именно «выдается». Если человек отвечает бездумно, механически, стереотипно – он именно «выдает ответ». Границы Церкви действительно меняются ежеминутно – потому что в своих грехах мы отпадаем от нее и воссоединяемся с нею в Исповеди и Причастии. И хотя бы потому границы Церкви неочевидны.

Был ли в Церкви св. Мефодий, исполнявший обязанности папского легата в те годы, когда Рим анафематствовал св. Фотия, патриарха Константинопольского? Были ли в Церкви наши предки, когда подпали под прещение Константинопольского патриарха за самочинное провозглашение автокефалии – за поступок, осужденный, между прочим, преподобным Максимом Греком и Пафнутием Боровским? В Церкви ли русские старообрядцы? Греческие раскольники – старостильники? Русская зарубежная церковь? По букве канонов раскол есть раскол – это уже не Церковь. Но тот же Губанов пишет: «В Боге ли мы? Да, как и вы, наши зарубежные братья».

Кроме того, Губанов просто не знает значения слова «межконфессиональный», отождествляя его со словом «межрелигиозный». Если я говорю о том, что значение межконфессиональных перегородок, то есть разделений между христианами, можно оценивать по-разному (и привожу в подтверждение своих слов слова святых – святителя Филарета Московского, Феофана Затворника, Николая Японского и архиепископа Иннокентия Херсонского), то Губанов тут же передергивает и приписывает мне утверждение о равенстве религий. Но где в моих книгах написано о равенстве религий? Напротив, все мои книги – полемика с этим мифом. И кстати, фраза о «перегородках» - это никак не софизм. Это просто афоризм. Это всего лишь красивая фраза, а не рассуждение (софизм – это именно логическое построение со скрытым подвохом).

Наконец, я лишь говорю, что на вопрос о «перегородках» ответить непросто, - «хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные нравственные обязательства на утверждающего». Губанов же пишет так, как будто бы я уже сформулировал окончательный ответ. Человеку с поверхностными знаниями, полузнайке всегда легко «выдавать ответы».

Честный же человек, увидев размытость церковных границ, исполнился бы болью об этом. Как это и произошло со св. Иларионом (Троицким): «Но вот такой-то резкой определенности и как бы отъединенности Церкви от всего того, что не есть Церковь, теперь и недостает. В Церкви от всего того, что несть Церковь, теперь и недостает. В Церкви у нас теперь держат положительно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисциплины, можно сказать, никакой. А потом Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних». Иногда кажется, будто вся Церковь наша в разсеянии, как бы в каком разброде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших».

Это одно из проявлений той неясности церковных границ, о которой писал и я… Вот только я бы добавил еще несколько иной акцент: эта неясность может быть той самой неясностью, которая свойственна любому живому существу, никогда не тождественному себе самому в прошлой секунде своего существования. Всё ясно только математикам.

И чего уж точно не утверждается в моей книге – так это того, будто благодать, остающаяся у неправославных христиан (если только она у них остается), может оказаться достаточной для спасения. Утверждения этого в книге «Вызов экуменизма» нет, а есть прямое отрицание. Кроме того, глава «Почему вне Церкви нет спасения» из моей же книги «Если Бог есть любовь» как раз призвана объяснить, почему именно Православная Церковь настаивает на том, что вне ее Таинств нет спасения. Жаль, что ни Губанов, ни о. Рафаил не совместили эти два моих текста.

В конце концов, чтобы понять, что тезис о действии благодати вне Церкви не есть утверждение неизбежности спасения тех, кого благодать коснулась, достаточно вспомнить случай с пророчеством Каиафы: вот кого благодать и коснулась, и – не спасла.

А допускаю я возможность действия благодати вне Православия по причине, ровно противоположной той, которую подозревает во мне архим. Рафаил. Он считает, что я понимаю благодать пантеистически – как некую энергию, истекающую из безличностного источника и постепенно слабеющую по мере удаления от него. На деле моя исходная посылка ровно обратная: именно потому, что Бог есть Личность и есть Любовь, Он может свободно умерять Свое Присутствие. Он по Своему Промыслу может оставить подвижника, затем может дать ему ощущать Себя в малости, а вдруг посетить с почти невместимой для человека полнотой. Может быть, столь же свободен Бог и в Своем присутствии в мире: там, где мы не можем и предположить Его действия, Он все же дарует Себя образом, непостижимым для нас. В конце концов, и древние иудеи недоумевали, когда им порой открывалось, что у их Господа есть овцы и в ином дворе…

Все это позволяет сказать: вне Церкви нет спасения. Вне Церкви нет и не может быть церковных благодатных таинств. Но условия членства в Церкви и мера этого членства, соучастия в жизни тела Христова пока еще строго формально и последовательно церковным преданием не определены. Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать крещения раскольников на том основании, что они «еще не чужды Церкви» (славянский перевод: «яко еще не чуждых церкви»). Канонические границы Церкви очерчивают ее «экваториальную зону», зону полноты благодатного тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая того, оказался вне канонических пределов церковной полноты. И как не вполне ясны границы человеческого организма (в какой мере в его жизни участвуют внешние слои кожи, ногти и волосы, не входящие в систему кровообращения) – подобные же неясности возникают и при определении пределов церковного тела.

Уж на что строг к католикам А.С. Хомяков, но и он счел необходимым предположить, что нецерковное человечество может быть соединено с Церковью «узами, которые Бог не изволил ей открыть».

Зачем я призываю не стилизовать всю жизнь инославных христиан под «прелесть» и сатанизм? – Затем, что по опыту знаю, что так бывает проще привести их к соединению с Православием. Если человеку сказать, что он «несет на себе… печать проклятия, которая лежит на падших Ангелах», то он просто усомнится в способности Православия трезво ориентироваться в мире людей. Большинство русских протестантов и не были никогда в Православии, и не восставали против него. Они из атеизма пришли на протестантские проповеди. Если уж что они и предавали – так это коммунистические убеждения своих родителей.

Так лучше начать разговор с ними не с нападок, не с агрессии, не с обвинения в тайном демонизме. Сначала – защитить Православие от внушенных им критических антиправославных доводов. Затем уже войти в их внутренний мир и показать его сложность, неоднородность, пестроту: «Есть в вас доброе. Есть искренность, есть человеческая порядочность… В ваших религиозных поисках, мыслях и переживаниях есть доброе начало. Слава Богу, что после обращения Ваша жизнь изменилась, многие грехи остались в прошлом. Я не собираюсь весь Ваш духовный опыт охаивать как демонический. Я полагаю, что именно Христов Дух повернул ваше сердце к Евангелию и к исповеданию Спасителя… Но, во-первых, есть еще пространство для роста, которого в Вашей общине не хватает, но которое есть в Православии. А во-вторых, есть и такие грани насаждаемого у вас «духовного опыта», которые могут оказаться опасными…»

И не из книг, а из реального опыта я знаю, что разговор с такой интонацией и такими доводами приводит людей в Церковь. И, конечно, я был бы сумасшедшим, если бы, ведя такого рода разговоры, я при этом считал бы, будто в этой секте есть спасительная благодать. Ведь такое убеждение просто сделало бы абсолютно бесполезной всю мою деятельность: раз они и так не дальше от спасения, чем православные, то к чему напрягаться-то? Так что, если о. Рафаил не подозревает во мне шизофреника, то он должен признать, что я никак не могу отождествлять благодать призывающую и благодать обожающую, спасающую.

С точки зрения книжной о. Рафаил прав – «Если же в ересях не действует спасительная благодать, то разговоры о «неспасительной» благодати бессмысленны». Но с точки зрения практически-миссионерской – отнюдь не бессмысленны. Я же не с книгами общаюсь, а с людьми. И людям бывает полезно сказать, что я не всё отрицаю в их жизни. Ведь и ап. Павел для начала назвал афинских язычников людьми благочестивыми… Надо просто помнить, что начало беседы еще не есть ее финал.

Впрочем, и с книжной точки зрения о. Рафаил тут же противоречит сам себе. В этом абзаце он пишет, что «предназначение для еретиков «неспасающей» благодати непонятно уже потому, что такой «благодати» вообще не существует; она перестала бы быть «божественной благодатью»». Но спустя несколько страниц о. Рафаил соглашается с мнением святителя Феофана и пишет, что «призывающая благодать побуждает человека искать Бога… Пробуждающую благодать, как новое состояние души, как внутреннее и внешнее свидетельство о бытии Бога, переживал хоть раз в жизни каждый человек». Значит, всё же не всё в духовном опыте неправославных людей – это разные формы демонизма. Значит, всё же не всё в духовном опыте неправославных людей – это разные формы демонизма. Значит, всё же возможно такое прикосновение Божества, которое не приводит человека в совершенное, обожженное состояние, но лишь подвигает к нему. Вот я и говорю, что именно такая благодать может быть у неправославных христиан. Так что повода для дискуссии с о. Рафаилом тут как будто нет.

Полагаю, что мы вполне могли бы с ним снять многие недоумения, согласившись на уже приведенной формуле блаж. Августина: «Всё можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Вне Церкви ты, возможно, найдешь иерархические ступени и таинства, Аллилуйя и Аминь, Евангелие, веру и проповедников Бога в Трех Ипостасях, но спасение ты можешь получить только в кафолической православной Церкви». «Дары Церкви могут быть и вне Церкви, но пользу приносят они только в Церкви», - говорится в деяниях Карфагенского собора 411 года.

Не соглашусь же я с утверждением о. Рафаила о том, что «всякое сектантство – это гордое притязание на элитарность». «Сектантство» как умонастроение – да. Но не всякий сектант таков.

Один старый румынский баптист рассказывал, что как-то, еще будучи мальчишкой, он взял в руки Библию и начал ее листать. При чтении набрел на места Писания, которые гневно осуждают идолопоклонников и запрещают делать изображения. Побежал делиться своим «открытием» с односельчанами. Те избили его до полусмерти… Сможет ли о. Рафаил, глядя в глаза такому сектанту, сказать ему с хомяковской уверенностью: «Оставь свое гордое притязание на элитарность! Наша Церковь есть организм любви, а ты погрешил против любви»…

Блаж. Августин (Против письма Петелиана, 2, 15-17) и много позже него Алексей Хомяков и архиеп. Иларион говорили, что грех ереси – это прежде всего грех безлюбовного противопоставления себя Церкви. Но точно ли то, что любим в Православии мы, и то, чего не любит в нем сектант – одно и то же? От кого убегал сектант – от Серафима Саровского или от приходской «ведьмы»? От проповеди Златоуста или от косноязычия приходского доморощенного «ревнителя», который вместо ссылок на Писание твердил лишь «не смей!» и откровенно сжимал кулаки?

Тем, кто готов поносить всех инакомыслящих в жанре «еретики всегда…», стоит вспомнить жизненный путь св. Мелетия Антиохийского. На Селевкийском соборе 359 года он подписал радикально арианский (акакианский) символ веры (Сократ Схоластик. Церковная история, 2, 44). Арианами он был поставлен и на антиохийскую кафедру. Но их оправданий он не оправдал (Феодорит Кирский. Церковная история 2, 31). Уже в 363 году он подписывает символ веры с православным словом единосущный (но еще с арианским комментарием к нему: «единосущный означает подобный Отцу по сущности» (Сократ, 3,25)). Наконец, он сближается со св. Василием Великим и возглавляет Второй Вселенский Собор.

И еще одна черта: св. Иоанн Златоуст говорит, что в год прибытия св. Мелетия в Антиохию горожане всех мальчиков, родившихся в это время, называли Мелетиями, - настолько велико и очевидно было обаяние его чистой души. Поскольку это первый год его пребывания в Антиохи, - значит, это то время, когда он не принимает веру Православного Вселенского Собора и пребывает арианином.

Итак, перед нами человек, который ведет чистую жизнь, который с любовью относится к своей пастве (православные принимали его как своего епископа) и который просто не понимает аргументов в пользу православного богословия. Св. Григорий Богослов говорит, что споры той эпохи были подобны ночным сражениям, когда не ясно, где свои, а где чужие. Так можно ли сказать, что те, кто оставались с никейским символом, были полны любви, а все, кто его не понимали (в том числе и большинство участников Никейского собора), погрязли в «безлюбовности» и гордыне и подпали под власть демонов?

Поэтому и представление о том, что «отличительное свойство еретиков – гордость, которой очевиднейшее проявление состоит в презрении и осуждении всех, не принадлежащих к их секте, омерзение ими, лютая ненависть к ним», есть чрезмерное упрощение. Не всегда человек проходит мимо православия оттого, что его ненавидит. Он просто не может понять – где Церковь. Пока не встретит своего св. Василия….

Если православные, встретившиеся этому человеку, не смогли ему объяснить православную веру, то чья вина больше – проповедника или слушателя? Так что я нахожу справедливыми слова митрополита Антония Сурожского: «Нужно помнить две вещи, которые мы легко забываем: первое, это что древние и новые ереси были осуждены справедливо, но что слишком часто не было дано никакого ответа на проблемы – философские, богословские, нравственные – из которых они родились; ибо ни одно заблуждение не родилось просто от недоброй воли».

«Кто отделился от Церкви…», - так начинают свои строгие предупреждения Августин, Иларион и Хомяков. Верно – это грех просто сатанизма, если человек, зная, где Церковь и чему она учит, ведая, что Церковь «есть организм любви», противопоставляет себя ей. Но всегда ли сам отделенный сознает, что он отделился? Мыслит ли себя католик, принадлежащий к миллиардной всемирной общине, «отделившимся» от Церкви? Точно ли любой католик знает, что где-то на окраине Европы или посреди мусульманского моря есть христиане, верующие иначе? А если и знает – испытывает ли он к нам злобу и ненависть или же, может, скорее скорбное сострадании (подобное тому, которое мы испытываем, глядя, скажем, на египетских коптов), а то и просто – радушие? Не ватиканским дипломатам, а ирландскому крестьянину дерзнет ли кто сказать прямо в глаза: «Нет в тебе, злобном раскольнике, любви, потому что ты не ездишь причащаться к нам в Оптину пустынь!»? Так что вл. Иларион сильно упрощает себе задачу – полагая, будто «всегда ясно, что схизматик не имеет любви; об этом свидетельствует самое его отделение от Церкви». А если он и не знает об этом «отделении»? Если он застал эту «отделенность» как факт своей национальной и семейной истории?

Гораздо более пастырской мудрости в словах св. Филарета Московского о русских раскольниках: «Если бы кто из так называемых старообрядцев, пришед в примирение со Святою Церковью, спросил: может ли он поминать в молитвах своих родственников, умерших в так называемом старообрядстве, - Православное Священноначалие не усомнится разрешить ему сие, по следующему рассуждению. Проклятие Собора 1667 года всею силою своею падает на люде й, намеренно противляющихся Церкви, каковы, например, были Аввакум и Никита. Что касается до ваших родственников, умерших вне общения с Православною Церковию, по долгу осторожности и любви к ближнему, который повелевает в деле неясном избирать снисходительнейшую сторону, за вероятнейшее полагаем, что они оставались в таком положении по неведению истины, и потому применяем к ним снисходительное суждение Собора 1667 г. о последователях Стоглавнаго Собора».

А если этот раскольник вырос в обществе, в котором из поколения в поколение передавались рассказы (хоть и преувеличенные, но увы, не лишенные исторических оснований) о жестоких репрессиях, которые от имени православия были обрушены на эту группу людей? А такая память есть не только у русских раскольников-староверов, но и у несториан и монофизитов. На глубину ран, нанесенных сирийцам православным Константинополем, жалуется монофизитский патриарх Михаил Сириянин (1166 – 1199 гг). Он записал то, что говорили в народе спустя столетия о мероприятиях императора Ираклия (610 – 641), проведенных им после того, как Византия заново отвоевала Месопотамию у Персии. Разумеется, при передаче из поколения в поколение рассказ был преукрашен. Но то, что его передавали из столетия в столетие, доказывает, что эти события глубоко запечатлелись в памяти сирийцев. В Хронике патриарха говорится: «Он (император) издал письменный указ о том, чтобы повсеместно в империи всем, кто не придерживается Халкидонского собора, отрезали носы и уши и разрушали их дома. Это преследование длилось долго, и многие монахи приняли собор и завладевали большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил православным (имеются в виду противники Халкидонского собора) появляться перед ним и не слушал их жалоб по поводу разграбления их церквей. Бог справедливости, единый Всемогущий, видя злобу византийцев, которые везде, где они господствуют, жестоко разрушают наши церкви и монастыри и немилосердно подавляют нас, привел с юга арабов, чтобы мы были благодаря им спасены от византийцев... Это было действительно великое благословение для нас, чтобы мы были освобождены (мусульманами) от жестокостей византийцев, от их злобы, от их ненависти и яростного ожесточения против нас, и что теперь мы получили покой». Кстати, и русский протопоп Аввакум мечтал о нашествии мусульман-турок, чтобы они «перепластали» его гонителей – «тех безбожных никониан». Мечта, конечно, нехорошая, но ведь если протопопа довели до такого – значит, наверно, господствующая Церковь повернулась к нему такой стороной, что в ней трудно было ему заметить «организм любви»…

Так в ком же больше недостало «любви» - в гонителях или в гонимых?

Наконец, если и сегодня «раскольник» «отделяется» не от Церкви, а от случайно встреченного им дурака, от имени «пр-р-равославия», брызгающего слюной и громко делящегося мечтами сжечь всех «еретиков» и «экуменистов»?

Если этот человек из уст православных услышал сказочку новых «опричников»: «… И тут очнулись русские люди, обрадовались, помолились Богу и Он дал им Грозного Царя. Теперь на том Царстве Грозный Царь всех колдунов и вещунов на кострах сжигает. Конец и Богу слава!».

Если этот человек испугался не Православия, а злобного старика, говорившего от имени Церкви: «Мы должны воспринять самую принципиальную точку зрения православного бескомпромиссного мировоззрения. Все прочие религии, так называемые христианские, монотеистические или языческие, все без малейшего исключения – будь то католицизм, протестантизм, магометанство или буддизм – суть все препятствия, поставленные диаволом как его рогатки между Церковью Христовой и всем родом человеческим. Принципиально они все без исключения принадлежат неправде, ничего общего с истиной не имеющей».

Так и скажем ему: «В тебе не хватило христианской любви, раз ты испугался наших инквизиторов! Как ты посмел не подпевать Жанне Бической: «… И не будет зоны, лагерей и тюрем, все враги России будут казнены. Мы врага настигнем по его же следу и порвем на клочья, Господа хваля…»?!! Ты, бессердечный эгоист, надмевающийся своим плотским разумом, как ты посмел не проникнуться безграничной любовью и духовной мудростью, которыми струятся строки Мотовиловского стихотворения: «И Ты, Христе, в нас зацарюешь. Всеосвети ж нас в век и век. На враг же наших всех наплюет Сладчайший Богочеловек?».

Так что иногда пребывание человека вне православия – не его вина, а наша. Хотя и всегда для него это – беда…

Когда приходит понимание этого, то появляется и горькое согласие с правдой, которая есть в «Признании» Владимира Соловьева:

Я был ревнитель правоверья,

И съела бы меня свинья,

Но на границе лицемерия

Повороти оглобли я.

Душевный опыт и история,

Коль не закроешь ты очей,

Тебя научат, что теория

Не так важна, как жизнь людей,

Что правоверие с безверием

Вспоило то же молоко,

И что с холодным лицемерием

Вещать анафемы легко.

Итак, не всегда раскольник уходит от святой правды Святых Отцов; иногда он убегает от наших неправд, неправд обычных православных людей.

И не всегда полемическое ожесточение против Православия остается с раскольником навсегда. У блаж. Августина есть важная оговорка, свягчающая его полемику с еретиками: «Пребывающие в отделении от Церкви, пока настроены против нее, добрыми быть не могут» (Письмо 208). Вот это «пока» мне кажется очень важным. А если со сменой поколений и пои установлении такого политического климата, при котором ни одна из стороне не сожжет преследовать другую, этот антицерковный настрой в отколовшейся христианской общине исчез? Не может ли в этом случае и в той «Галилее» появиться нечто доброе?

Архим. Рафаил полагает, что нет. Правда, эту его уверенность он выражает на каком-то странном жаргоне экстрасенсов-биоэнергетиков: «Секта – единое поле в аспекте ее хроноса. Это поле содержит в себе память и энергию отступничества и противостояния Церкви – деструктивные и центробежные силы». Что такое «поле хроноса» - я не знаю. Но я знаю, что люди способны меняться.

Все кипит в новообразованных расколах. Там действительно царит пафос обличения и полемики, а любовь изгоняется вон. Но в застаревших расколах эти чувства могут угаснуть. Ну есть ли сегодня какая-то ненависть к православию у армян? А у нас сегодня есть ли былое остервенение против староверов? Психологически верно наблюдение прот. Ливерия Воронова: «находиться в разделении еще вовсе на значит враждовать против Церкви».

И вот тут мне представляется, что романтическое «богословие любви» дает серьезный сбой. Если и в самом деле мера близости к Церкви определяется не мерой сохранения церковных преданий в расколе, а мерой раскольнической ненависти, то перекрещивать надо православных раскольников, а не протестантов. Ибо нет сегодня у Русской Православной Церкви критика злейшего, нежели Русская Зарубежная Православная Церковь (особенно ее проповедники в самой России). Но радикально-антиэкуменические последователи владыки Илариона готовы признавать и принимать все их таинства, несмотря на то, что слишком часто суждения «карловацкой» прессы о нашей Церкви не отличаются не то что любовью, но и просто здравостью…

А среди инославных христиан действительно есть такие, которые не превозносятся над Православием, - причем совсем не в силу своей «теплохладности». Я и лично встречал таких, и знаю о том, же со слов митр. Иоанна (Снычева) из его видеозавещания, составленного в 1992 г. А вот свидетельство немало прожившей в Европе Татьяны Горичевой: «Когда думаешь, какие чувства довелось бы испытать, изменись (не дай Бог, конечно) Православие на западный манер, первое, что приходит в голову, - это жгучий стыд за неубереженную святыню, стыд перед тысячами тех немцев, французов, англичан, итальянцев, которым хоть бы немного удалось почувствовать красоту нашей веры, которые обращались к России в своих самых сокровенных надеждах. «Зачем? Зачем не сохранили, не сберегли? Зачем угасили этот живой огонек?» Ни у кого из этих людей нет мысли обращать нас в свою веру, доказывать свою правоту, строить коварные планы по развалу Православия. Им уже не во что нас обращать – потеряно все. Они просто ждут, чтобы им рассказали о России, о нашей церкви».

Аналогично свидетельство о. Серафима (Роуза): «Чтобы лучше продемонстрировать суть сердцем прочувствованного христианства, о. Серафим привел пример одной из протестантских групп, где ранее подвизались Мария, Соломония и некоторые другие (ныне православные). Как и прежде, не мирясь с ошибками и заблуждениями протестантов, о. Серафим преодолел былые «ниспровергательские» настроения и указал на суть людских чаяний, скрытую под иной неправославной личиной. «У этих протестантов, - писал он, - простая и теплая вера, в ней нет сектантской узости взглядов, присущей многим протестантским группам. Они не верят, в отличие от иных своих собратьев, что уже «спасены» и никаких усилий более прилагать не нужно. Они верят в необходимость духовной борьбы и не позволяют себе «расслабляться» духом. Они принуждают себя прощать друг друга, не таить зла на ближнего, подбирают на улице бродяг, хиппи, отвозят на особую ферму, где в работе стараются излечить их души и приучить к ответственности. Иными словами, они относятся к христианству серьезно, как к главному в жизни. У них нет полноты христианства, которой обладает православие, но их дела хороши. Вера у них живая, они любят Христа, любят ближнего. Во многом они нам пример, только сделать мы обязаны еще больше…»

Вот слова св. Николая Японского: «Говоря о язычниках, как мы можем забыть о еще более близких нам, чем они, заблуждающихся наших братьях – католиках и протестантах? Проведши 20 лет за границей, я видел немало весьма благочестивых католиков и протестантов: но между этими благочестивыми людьми, иногда высокообразованными, не встретил ни одного рассуждающего в религиозных вопросах последовательно: это потому, конечно, что и невозможно быть последовательным католиком или протестантом, [потому] что католицизм и протестантизм, по природе своей, как смесь богооткровенных истин и человеческих измышлений, тех и других, точно глина и железо, не могущих никогда слиться в одно целое, - находятся в непримиримой вражде с самыми элементарными приемами логики, и при последовательном рассуждении непременно приводят или к православию для тех счастливых, которые имеют внутреннюю и внешнюю возможность узнать его, или к измышлению какого-либо нового толка, или же, при недостатке терпения, к отвержению всего разом и атеизму. Благочестивые католики и протестанты обыкновенно с усердием исполняют то, что их религия дает чисто-божественного, о человеческих же измышлениях, включенных в число догматов, избегают и говорить, по инстинктивной наклонности к охранению своих верований. Господь да спасет их! Свое доброе чувство к ним я доказал на деле тем, что, в продолжение восьми лет живя в городе, где были католики и протестанты и ни одного патера и пастора, с любовью исполнял по их просьбам все требы, какие мог без нарушения наших церковных правил. Не об обращении таких я говорю – они и теперь бессознательно православные; я говорю о тех началах в католичестве и протестантизме, которые делают католичество и протестантизм неправославием».

Наконец, вот рассказ сподвижников св. Игнатия (Брянчанинова): «Армяне не понимают евтихиевой ереси, следовательно, не понимают того существенного догматического различия, которым отделяется их Церковь от Церкви Восточной. Разъединение они приписывают разности в обрядах. К обрядам они не имеют той особенной привязанности, которая заметна в русском народе. Обряд свой, когда объяснится его несовместимость, армяне оставляют легко. Так, они имеют обычай разговляться в Великую Субботу, по окончании богослужения сего дня. Некоторое лицо из их духовенства представило им странность сего обычая, указав на основательность обычая православных, и армяне с любовию, без всяких споров согласились разговляться в день Св. Пасхи, после литургии. Вообще в них заметно непритворное, сердечное влечение сблизиться с православными, с русскими. Если б Провидение благоволило, чтоб армяне соединились с Православной Церковью, для чего нужно единственно объяснение недоумений с обеих сторон, то государственная польза их в здешнем крае была бы неисчислима».

И когда так настроенным инославным поясняешь, что я вижу в них (например, в протестантах) христиан, но христианство их уж очень «гностично», что оно развоплощено, лишено таинствозиждительной глубины, - в них рождается желание увидеть в Православии то, нехватку чего они начинают ощущать у себя.

Поэтому на вопрос о. Рафаила: «Где вы нашли таких смиренных еретиков?» - я могу, нисколько не лукавя, ответить: и находил, и нахожу. И в Москве, и по всей России. «Русские мальчики» есть и у баптистов. Честные и ищущие люди есть и у адвентистов. И когда им откровенно объясняешь, что Православие может дать им то, чего они не найдут в своей «начальной школе», - для них это действительно радостная весть.

Такое бывало и раньше. Св. Филарет Московский свои цитированные выше «Разговоры» написал не на богословском досуге, - а откликнувшись на просьбу обер-прокурора Синода князя А.Н. Голицына, чей племянник попал под влияние иезуитов и решил перейти в католичество. Юноша «сначала неохотно слушал убеждения своего духовного наставника и упорно отмалчивался. Но мало-помалу кротость победила упорство, и юноша заговорил откровенно» И в итоге – юноша вернулся в Православие. Обрадованный возвращением племянника к православию, Голицын упросил Филарета изложить на бумаге свои разговоры с колеблющимся. Так что мягкая интонация разговора с еретиком может привести к успеху…

А вот о сомнительности противоположных методов свидетельствует история борьбы с расколом донатистов. К концу IV столетия православных в Африке было меньшинство. Энергичное вмешательство римских императоров, которые серией законов объявили преследование всех неправославных, привело к тому, что в течение двадцати лет раскол иссяк. Августин тогда восторженно воскликнул: «Всё равно, вразумлен ли сепаратист проповедью или императорским законом» (Об исправлении донатистов 5, 13). Но история быстро показала, что это отнюдь не «все равно». Когда через два столетия в эти края пришли сарацины – люди не стали сражаться за навязанное им православие. Изумляющий триумф ислама, который смог почти мгновенно отторгнуть от Римской империи Сирию и Египет, Палестину и Африку, не понять – если не знать, что местное население почти не оказывало сопротивления. А последнее будет непонятно, если забыть о политике жестокого навязывания имперской ортодоксии, которую проводили на этих территориях правители Константинополя…

Когда-то о. Рафаил очень верно сказал, что «в среде раскола всегда какое-то беспокойство, волнение, всегда поиск чужой неправды». Но тогда зачем же призывать при обращении с неправославными христианами концентрировать свое внимание лишь на «поиске чужой неправды»?

Если честно, то книга о. Рафаила (при всей скудости ее научного аппарата) оставила у меня впечатление, что она написана человеком, живущим в мире книг, а не проповедником, который находится в постоянном общении с людьми.

Такое впечатление, в частности, связано с тем, что, судя по книге, архим. Рафаил не заметил, что я веду речь не об официальном, книжном экуменизме, а о том, что массовое сознание понимает под этим словом. Поэтому и пришлось говорить о «десяти экуменизмах». Архим. Рафаилу кажется, будто «о. Андрей грешит тем. Что мы назвали бы ложью имен. Экуменизмом он произвольно называет другие мистическо-психологические явления». «На самом деле речь идет не об экуменизме, а о таких формах контакта, как богословский диалог, переводческая и издательская деятельность, личные встречи и т.д. Эта путаница должна заставить читателя забыть, что представляет собой реальный экуменизм».

А точно ли о. Рафаил, живя в своем тбилисском уединении, знает, что такое «реальный экуменизм»?

Вот свидетельство православного человека, живущего на Западе и постоянно участвующего в экуменических диалогах. О его официальной версии он пишет так: «Экуменизм валится наземь от православных анафем, ибо они приготовляют его к небытию как лазутчика, пробирающегося за церковную ограду из чужого враждебного лагеря. Он угасает и на Западе или скорее погружается с летаргический сон с мирными и приятными сновидениями, ибо, несмотря на все возрастающую активность, вдруг оказывается, что больше ему уже нечего делать. Он как будто пережил или изжил самого себя. Экуменизм победил, выиграл, утвердился повсюду, стал банальным, само собой разумеющимся. Он кажется уже архаичным в книжных магазинах, заполненных трактатами на тему о духовности православной, католической, буддистской, экзотической и всякой другой, какой вам будет угодно, выглядит плоским на больших экуменических праздниках и представительных собраниях, в смешанных богословских комиссиях, которые стали слишком уютными, симпатичными, отвлеченными, приземленными, чтобы решить громадную проблему единства. Он оказывается лишним, когда исцеляется от боли разделения, когда сводится к простой терпимости (а затем и безразличию), к гарантии прав человека (избирать бога себе по вкусу), когда лишается своей соли и больше не вспоминает о былой своей солености… Суммарно говоря, есть три концепции экуменизма, и каждая из них переживает своего рода «экклезиологический» кризис (хотя и не вполне еще отдает себе в этом отчет). Для большей части «культурного» протестантского мира (т.е. без фанатиков и «фундаменталистов») христианское единство как бы уже достигнуто, ибо все истинно верующие во Христа, к каким бы разделенным конфессиям и традициям они ни принадлежали, уже образуют невидимую Церковь Христову. Стало быть, весь экуменизм сводится к науке уважать и признавать друг друга и не заводить историй на тему особой своей исключительности. С католической точки зрения истинная Римская Церковь как бы неузнанной существует во всех других, в православии больше, в англиканстве чуть меньше, в лютеранстве еще меньше и так, все уменьшаясь, вплоть до квакеров и армии спасения. Цель экуменизма в такой перспективе заключается, во-первых, в том, чтобы уважать себя в других, а во-вторых, чтобы дать возможность этим другим узнать Церковь в себе. Православный же экуменизм по отношению к «отделившимся сообществам» существует лишь в форме и перспективе свидетельства. Таким отношением от как бы официально оправдывается в том «полугрехе», что он вообще «ходит на совет» вместе с ними. При этом это свидетельство все более ищет как бы себя ограничить: не затрагивать догматических вопросов, ибо о них не может быть дискуссии, не участвовать в общей молитве, ибо она не может быть православной и т.п. В конце концов само это свидетельство начинает работать против самого себя, ему уже больше не о чем свидетельствовать, кроме того, что и так можно прочесть в книгах. Когда свидетельство все больше сводится к самоустранению и несогласию, у православия остается все меньше «своего» места в экуменизме. Да если и принять свидетельство всерьез, вернуло ли оно кого-нибудь в Церковь? Или скорее, осталось, по выражению Некрасова и Достоевского, лишь «воплощенной укоризною»? Во всех трех случаях экуменизм оказывается, если и не житейски, не социально, то богословски, изжит; в двух первых – потому что уже излишен, ибо истинное церковное единство, если и не вполне достигнуто, то как бы уже и не так обязательно, в третьем, «православном» варианте – оно лишь еще раз обнаружило свою невозможность. Экуменизм послужил здесь лишь доказательством от противного и с этой ролью, надо сказать, справился вполне» ( Зелинский Б. «Болезнь не к смерти…», или еще об экуменизме)

И слово «экуменизм» сегодня воспринимается как синоним терпимости, политкорректности, современности и даже – как критерий, позволяющий еврочиновникам отличить «тоталитарную секту» от нормального религиозного сообщества.

Не я создал эту путаницу, не я придумал такие значения, прилагаемые к слову экуменизм! В опыте постоянных диспутов пришлось привыкнуть при упоминании этого словечка останавливать спорщика и спрашивать: «Объясните, в каком значении Вы это слово сейчас употребили!» И очень часто оказывалось, что оно употреблялось не в официально-словарном смысле, а в одном из тех значений. Которые и пришлось проанализировать в первой главе моей книги.

Это тот случай, когда не может быть одного и простого ответа, поскольку нет столь же единого вопроса. В одной аудитории спрашивают меня: «Вы за экуменизм?», и если я отвечаю: «Я –против», то в ответ слышу возмущенную реакцию: «Так Вы против терпимости и диалога! Вы за преследование инаковерующих! Вы фашист!» Но если я сделаю вывод из этой своей ошибки и в следующий раз, отвечая на аналогичный вопрос, скажу, что я не против экуменизма – то реакция может оказаться уже другой (но столь же поспешной): «Так, значит, Вы за слияние религий! Вы тайный теософ!»

Поэтому в православной аудитории я могу ответить коротко и ясно: «Спрашиваете, каково мое отношение к экуменизму… Знаете ли, есть один вопрос, по которому расходятся мнения естественных наук и гуманитарных. Вот представьте, что в этой колбе у нас находится масса варенья весом в один килограмм. А вот в этой колбе – масса дерьма аналогичного веса. Скажите, что получится, если их смешать? Химия скажет, что получится два килограмма некоей новой суспензии с новыми качествами, и даже придумает для нее латинское название. А с точки зрения богословия итог оказывается поразительным: если смешать один килограмм варенья и один килограмм дерьма – получается два килограмма дерьма».

А светской-то аудитории еще надо сначала доказать, что в нецерковных идеологиях есть примеси «дерьма». И поэтому разговор там должен быть построен иначе. Например – так, как он и строится в книге «Вызов экуменизма». И начать его действительно надо с выяснения тех смыслов, которые люди связывают со словом «экуменизм».

Ведь даже в том определении экуменизма, которым пользуется о. Рафаил, нет полной ясности. По его представлению, «это движение, имеющее целью объединение конфессий. Такое сближение может иметь две формы: 1) синтез конфессий как унификация и слияние традиций в однородный сплав; 2) синкретизм как соединение конфессий по принципу разнообразия форм при предполагаемом общем для них содержании».

Первое из этих определений может вполне отвечать целям православия, если его только чуть развернуть и сказать: цель экуменического диалога в том, чтобы совершить объединение христианских конфессий через их унификацию и слияние традиций в однородный сплав – на базе предания Древней Церкви, т.е. православия. А вот если эта «унификация» будет задумываться на базе иных, неправославных представлений о христианстве – тогда, конечно, православный человек должен уклоняться от реализации таких прожектов (ну, об этом вся моя книга «Вызов экуменизма»)

Что же касается понимания экуменизма как «соединения конфессий по принципу разнообразия форм при предполагаемом общем их содержании» - то оно не вполне определенно. Ведь если содержание и в самом деле одно – то разнообразие форм и в самом деле допустимо (как Церковь согласилась на разнообразие богословского языка александрийской и антиохийской богословских школ – при единстве выражаемого этими языками догматического содержания). Просто это «общее» не должно придумываться (таков путь теософского синкретизма), не должно сводиться к чему-то реальному, но уже слишком маленькому (таков путь ВСЦ). Это «общее» должно опять же равняться полноте предания Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов.

Если же искомое экуменическое «общее» предлагают искать на стороне, вне только что указанного Предания, - то тогда я целиком солидарен с о. Рафаилом: «такой экуменизм нам не нужен!»

Но все те православные писатели, которых о. Рафаил избрал в качестве объектов своей антиэкуменической критики, и сами всегда оспаривали то видение экуменизма, которое так возмущало о. Рафаила.

Активные участники экуменического движения – русские богословы в эмиграции, о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, о. Василий Зеньковский, о. Александр Шмеман, о. Иоанн Мейендорф, А.В. Карташев – использовали экуменические трибуны для того, чтобы проповедовать Православие. Для всех них характерно убеждение в том, что только в православной Церкви хранится полнота благодатных даров.

Даже в той статье о. Георгия Флоровского, которую я упоминал в Предисловии, фраза о том, что важнее всего добиваться единства христиан, не остается последней фразой. У нее есть продолжение, которое исключает вульгарно-экуменическое прочтение мысли Флоровского: «Но истинное единство можно обрести только в самой Истине, в полноте Истины: «Утоли раздоры церквей, угаси шатания языческая, еретическая восстания скоро разори силою Святаго Твоего Духа»», - напоминает отец Георгий священническую молитву на Литургии св. Василия Великого. Единство христиан – да, но в полноте Православного церковного предания: «Для меня христианское воссоединение – это именно всеобщее обращение в Православие».

О. Георгий так говорил о своих молитвах и принципах участия в экуменических встречах: «Я считаю такое участие не только дозволенным и возможным для православных, но даже вижу в нем непосредственную обязанность подлинной Церкви непрестанно свидетельствовать повсюду: «в синагогах, перед царями и князьями». Как будут веровать, если не услышат? И как услышат, если не будет проповеди? Эти апостольские слова здесь вполне уместны. Я вижу православное участие в экуменическом движении в линии миссионерской деятельности. Православная Церковь призвана к участию в экуменическом обмене мнениями именно потому, что она знает, что является хранительницей апостольской веры и Предания во всей их целостности и полноте, что она поэтому и есть подлинная Церковь; потому тоже, что она обладает, и знает это, сокровищем божественной благодати через непрерывность священства и апостольское преемство, потому, наконец, что она, таким образом, претендует на особое место среди разделенного христианства. Православие есть истина вселенская, истина для всего мира, для всех времен и народов. Вот по этим причинам Православная Церковь и призывается, и обязана свидетельствовать об истине Христовой всегда и везде, перед всем миром».

А вот взгляд на экуменизм профессора Осипова: «Все христиане согласны в том, что их объединение в конечном счете должно быть в Церкви. Но в какой Церкви? В той ли, которая, по мысли многих, уже невидимо объединяет собой всех христиан и все христианские общины независимо от различий в их вере и церковном устройстве? Или же в той, которая, может быть, охватывает и сравнительно незначительную часть христиан, но сохраняет в себе неизменную веру, основы духовной жизни и принципы внутреннего устройства Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов?.. Совершенно очевидно, насколько далека изложенная «экуменическая» концепция единства Церкви от православного его понимания. С православной точки зрения, разделение, существующее между христианскими Церквами и общинами, имеет характер не простой видимости, но касается самого существа отделившихся от Церкви Христовой. Нарушено внутреннее единство отдельных членов Церкви с ее Телом, отдельных членов Церкви с ее Телом, отдельных ветвей с Лозой (Ин. 15, 1-6). И как всякая ветвь, по слову Христову, не может приносить плода, если не пребудет на лозе, так и в отношении Церквей, находящихся в разделении, не может быть другой альтернативы, кроме искания истинной Церкви и возвращения к ней. Такая Церковь существует. Она есть – Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Это означает, что она не только мистична, но богочеловечна и, как таковая, должна иметь, следовательно, и свое земное, видимое, человеческое бытие в границах земного времени и пространства. Она всегда самотождественна. И не может пребывать в единстве с ней иная вера, иная жизнь, иное предание. Поэтому экуменизм может достичь своей цели только в том случае, если существующие христианские Церкви беспристрастно оценят свое настоящее кредо через призму учения и практики Древней Церкви, как наиболее полной и чистой выразительницы апостольской проповеди и духа Христова, и, найдя у себя что-либо измененным по существу, возвратятся к первозданной целостности. Православный экуменизм, таким образом, не предполагает подлинного церковного единства христианских Церквей без единой веры, без единства основ духовной жизни, без единства основных принципов церковного устройства, без единства Священного Предания – то есть всего того, что в своих главных чертах характеризует Церковь Бога Живаго (1 Тим. 3: 15)… Безусловно, наделить ВСЦ признаками Церкви, и в первую очередь свойством кафоличности, - значит принципиально изменить, точнее, исказить само понятие соборности в Православии… Употребление в экуменическом обиходе специфических православных терминов в смыслах, подчас далеких от их православного содержания, может сами эти священные термины растворить в море многозначности и привести к полному их обесценению».

За прошедшие 20 лет позиция профессора Осипова не изменилась и не стала более «теософской»: «Во время обсуждения богословских аспектов экуменического движения на последнем Пленуме профессором Московской Духовной академии А.И. Осиповым была представлена точка зрения, критикующая саму цель движения к единству. Было отмечено, что единство церковное не относится к категории тех ценностей, которые можно создать путем договорных и организационных мероприятий, ибо оно не является следствием человеческой деятельности. Единство церквей, поставленное в качестве цели, в своем практическом осуществлении неизбежно приводит или к ошибкам, или к фальши, выражающимся, как правило, или в языковом тумане, прикрывающем неясностью и двусмысленностью выражений остающиеся принципиальные разногласия, или в нетерпимых в вопросах истины компромиссах. Целью экуменического движения, по мнению профессора, должно быть не зримое единство Церквей – это закономерное следствие пребывания в Единой Церкви, - но очищение христианских Церквей, общин и объединений от всего наносного, ложного, греховного в их стремлении к истине. А также взаимопомощь в восстановлении правильной догматической веры и принципов духовной жизни, как они даны в Священном Предании Древней Церкви».

Вот митрополит Никодим: «Во многих документах Всемирного Совета Церквей высказывается мысль о том, что задачей входящих в него Церквей является выявление уже существующего единства… Конечно, имеется некоторая степень единства в мыслях, упованиях, нравственных нормах, в поведении и т.п., несмотря на состояние разделения. Но как можно ограничиваться успокоительными заявлениями о том, что имеется в наличии, почти забывая или умалчивая о том, чего нет у множества разделенных христиан, - а именно о том, истинном существенном единстве, свойственном неповрежденному телу Церкви Христовой, которое мы, православные, называем кафоличностью, или соборностью… Само христианство рассматривается при этом как единое, по существу, и целостное тело Церкви Христовой, а факт разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и болезненного повреждения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле недостаточного осознания разделенными христианами своего здорового внутреннего состояния и недостаточного дерзания для того, чтобы об этом здоровье всем заявить посредством готовности к актам внешнего выражения единства… Грех разделения состоит не в недостаточности осознания объективно якобы существующего неповрежденного внутреннего единства, а в сущностном разрушении единства… Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершиться исключительно путем возвращения к полному послушанию Истине, которое и откроет возможность к отождествлению границ всего христианского братства с границами Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви».

Такова позиция православных участников экуменических диалогов, сформулированная ими самими, а не за них. Справедливо ли о них сказать то, что сказал архим. Рафаил: «Некоторые богословы стесняются сказать, что Православие – это единственная на земле вера, которая может соединить человека с Богом, и Православная Церковь – единственная Церковь Истинного Бога и Живого Христа»?

Вообще-то уже в предисловии к книге «Вызов экуменизма» я сказал, что не собираюсь обсуждать об официально-институциализированном экуменизме ВСЦ, поскольку в данном случае предметом разговора является обыденной, «ползучий экуменизм». Поэтому я не считаю уместным критический выпад архим. Рафаила (для которого, напротив, экуменизм ассоциируется с ВСЦ) по поводу первого издания моей книги: «В полемике об участии православных в экуменизме он упускает самый главный вопрос: истинна идея экуменизма или нет, соответствует ли это движение истории и учению Церкви, ее догматам, канонам и патристике».

Впрочем, самому о. Рафаилу можно гораздо более основательно адресовать другой упрек: он не задался вопросом о том, а разделяют ли православные участники экуменических диалогов «идею экуменизма» в том виде, в каком ее проповедуют ее западные адепты. Он не обратил внимания на то, разделяют ли православные участники экуменических встреч те цели, к достижению которых стремятся их протестантски-экуменические собеседники, не критикуют ли сами православные участники экуменических собеседований те или иные экуменические модели и документы. Поэтому вопрос должен ставиться трояко: 1) православная оценка экуменических представлений неправославных христиан; 2) мера церковности выступлений самих православных участников на экуменических собраниях; 3) обязывают ли принципы экуменических диалогов его православных участников к согласию с мнением инославного большинства.

Мы только что видели, что православные участники экуменических встреч дают весьма резкую оценку экуменическим прожектам и мечтаниям. Поэтому нечестно считать, будто всякий человек, приехавший на экуменическую встречу, тем самым стал предателем православия . Если же кто-то из православных посланников на этих встречах «дал петуха» (такое, увы, бывает нередко)- то это его личный грех, а не неизбежная «карма» той трибуны, с которой он выступал. В конце концов то обстоятельство, что некоторые из православных интернет-проповедников говорят неудачно, не стоит выставлять в качестве аргумента против интернет-проповеди как таковой.

Вот показательное выражение из экуменического коммюнике о диалоге лютеран и православных: «Евангелическая Церковь признает Православную Церковь Церковью Иисуса Христа, поскольку ее свойства соответствуют тем признакам, которое по Аугсбургскому исповеданию отличают Церкви Иисуса Христа, а именно: чистое благовестие слова и правильное преподание таинств. Русская Православная Церковь считает христиан, принадлежащих Евангелической Церкви, членами тела Христова, рожденными водою и духом. Однако в силу той или иной причины, субъективной, или, чаще, объективной, они не получают той благодати, которая преподается священством Православной Церкви своим и членам и которая по существу своему представляется священством Православной Церкви своим членам и которая по существу своему представляется как предложение им даров Духа Святого (в частности, в таинствах)».

Нетрудно заметить, что стороны по-разному оценивают друг друга: лютеране признают таинства православных, в то время как православные говорят, что признают у лютеран лишь крещение, но не видят оснований для признания у них таинства Евхаристии (это и есть таинство, преподаваемое священством).

Так что и в экуменических диалогах православные имеют право (и реализуют его) свидетельствовать о таких своих взглядах, которые малоприятны для наших собеседников. А потому неправы те «ревнители», которые, слыша сообщение об экуменическом мероприятии, сразу же предполагают худшее и представляют себе, будто православные делегаты там в очередной раз капитулировали и подписались под чем-либо, противоречащим нашей вере.

Резкость, «неполиткорректность» «ортодоксальных» суждений на Западе хорошо известна. В связи с чем и были сказаны точные слова Владимира Зелинского: «На Западе часто приходится напоминать, что православие-то вовсе не некое древо-диво, растущее на востоке христианского ботанического сада. Здешний мир ждет от сего растения, чтобы оно непременно ветвилось и благоухало экзотично по-восточному, но при этом рассуждало и поступало либерально по-западному. Однако оно – само имя говорит за себя – хочет славить Бога, сохраняя верность питающим его тысячелетним корням, что не меняются, как листья, каждый год. Сама его несговорчивость, «несмешиваемость» с другими, даже и нетерпимость к другим, в особенность, когда речь идет о догматах, не есть лишь некий врожденный дефект окостеневшего традиционализма. Такова природа его, но и она должна найти место в диалоге о примирении. Эта несговорчивость, как ни странно, может быть памятованием о «крепости» или цене примирения («Вы куплены дорогой ценой»), обращенным к выдыхающемуся, все более «безградусному» перемирию рукопожатий и речей, приятных для всяких ушей. Поэтому православное участие в прочесе примирения во Христе может оставаться неудобным, спорным, не всегда дипломатическим, однако это неудобство по-своему нужно самому Западу».

У меня есть очень небольшой опыт участия в акциях ВСЦ. Небольшой – но всё же есть. На одном семинаре, посвященном проблема миссии в современном мире, у меня вызывало недоумение то явное ощутимое чувство беспокойства, которое возникало в президиуме каждый раз, когда я брал слово. Говорил я вполне вежливо, никого еретиками не обзывал. Но – почему же такая напряженность? В конце концов я спросил одного из постоянных участников такого рода встреч и в ответ услышал: «А Вам разве ничего не сказали? В Москве Вас не предупреждали? Дело в том, что православная церковь имеет право вето, и если она с чем-либо не согласится, то документ не будет принят. Поэтому президиум и опасается, что Вы можете сказать «нет» -- и тогда дискутируемый абзац или даже весь документ надо будет снимать».

А я и в самом деле тогда не знал, что еще в 1950 г. ВСЦ принял выработанную православными участниками так называемую Торонтскую декларацию, гарантирующую всем Церквам – членам ВСЦ полную суверенность и независимость, абсолютную неприкосновенность их богословских и вероучительных учений, сохранность их экклезиологии.

Страница сгенерирована за 0.04 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com