Шмеман А., прот. Экуменическая боль

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ БОЛЬ*

Предварительные замечания. «Хартфордский призыв»

В январе 1975 года семнадцать американских богословов, принадлежащих к большой группе Церквей США (но не являющихся официальными их представителями), встретились в Хартфорде (штат Коннектикут), чтобы выработать общее отношение к «превратным, ложным и деструктивным мнениям», которые, по словам одного из них, «представляются пагубными для современного христианства и его влияния на общество». Инициаторы и устроители встречи — профессор П. Бергер и пастор Ричард Джон Нойхауз — сформулировали эти «мнения» в виде тринадцати «тем», или тезисов. После трехдневного заседания, в ходе которого в первоначальную повестку дня были внесены существенные изменения и каждое из обсуждаемых мнений подверглось детальному анализу, группа приняла текст «Призыва к богословскому утверждению», более известного как «Хартфордский призыв». «Реакция на “Призыв”, — писал П. Бергер, — далеко превзошла ожидания участников встречи. Повсеместно, а более всего в Европе, документ вызывал то одобрение, то насмешки, то ярость, то (особенно среди мирян) громадный вздох облегчения от того, что “хоть кто-то сказал наконец все, что сделовало”. Есть тут какая-то заслуга “Призыва” или нет, но реакция эта, несомненно, важный показатель нынешнего религиозного состояния общества».

В сентябре 1975 года группа встретилась еще раз, чтобы проанализировать реакцию на «Призыв», а также выяснить и изучить ее мотивы. Прочитанные и обсуждавшиеся на этой встрече доклады опубликованы в 1976 году в книге «Against the World for the World» («Против мира за мир»), изданной Питером Бергером и Ричардом Нойхаузом.

Среди подписавших «Призыв» было трое православных — доктор Илеана Маркулеску (в ту пору приглашенный профессор философии и религии в Объединенной теологической семинарии), протоиерей Фома Хопко (профессор догматики Св. Владимирской семинарии) и я. Поскольку я был единственным православным, уча-

* Статья первоначальноопубликованаподназванием «That East and West May Yet Meet» вкниге: Against the World for the World: The Hartford Appeal and the Future of American Religion / Ed. By P.L. Bergerand R.J. Neuhaus. The Seabury Press, N.Y., 1976. P. 126-137. Включенавсборник Church, World, Mission (St. Vladimir’s Seminary Press, 1979); по-русски: Церковь. Мир. Миссия. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 1996. Перевод Ю. С. Терентьева.

573

ствовавшим в обеих встречах (о. Фома подписал заочно, а д-р Маркулеску присутствовала лишь на первой), то мне и поручили подготовить доклад. Воспроизведенный здесь, он включает в себя и полный текст самого «Призыва». Итак:

Призыв к богословскому утверждению

Обновление христианского свидетельства и миссии требует постоянной проверки допущений, формирующих церковную жизнь. В наши дни явная утрата чувства трансцендентного снижает способность Церкви к ясному и смелому решению неотложных задач, ради которых Бог призвал ее в мир. Эта утрата проявляется в целом ряде расхожих суждений. Многие из них не лишены внешней привлекательности, но при более внимательном рассмотрении оказываются ложными и пагубными для жизни и деятельности Церкви. Есть среди них и такие:

Тезис 1. Современная мысль совершеннее всех прежних форм осмысления реальности и, следовательно, является нормативной для христианской веры и жизни.

Возражая на этот тезис, мы отвергаем рабство любым формам мысли — и не только XX века, но и всякой другой эпохи. Мы приветствуем любой плодотворный способ мышления — и древний, и современный, заявляя, что христианский призыв должен сообразовываться с языком культуры. В то же время мы утверждаем, что христианская мысль неизбежно противостоит всем иным мировоззрениям, которые, в свою очередь, неизбежно противостоят ей и столь же неизбежно доказывают свою эфемерность.

Тезис 2. Аксиомы религии совершенно независимы от суждений разума.

Капитуляция перед априорным превосходством современной мысли имеет две формы: первая — подчинение религиозных аксиом требованиям научного рационализма; вторая — отождествление разума с научным рационализмом, полностью исключающее религиозные аксиомы из области суждений разума. Религия же чистой субъективности и иррационализма превращает аксиомы веры в суждения, имеющие силу в лучшем случае с точки зрения верующих. Мы отвергаем обе формы капитуляции.

Тезис 3. Религиозный язык восходит к человеческому опыту и ни к чему иному: Бог — самое возвышенное из всех творений человека.

Религия есть также и ряд человеческих символов и проекций человека. Но мы отвергаем предположение, что она — только это и ничего, кроме этого. Здесь поставлено под сомнение не что иное, как реальность Бога. Мы не выдумали Бога — Бог замыслил нас.

Тезис 4. Иисуса Христа можно понять лишь в терминах современных моделей человечества.

Этот тезис предполагает нечто обратное «подражанию Христу», то есть делает образ Христа отражением как порожденных культурой, так и отвергающих культуру человеческих концепций. Мы не отрицаем, что Иисус Христос просветил все сторо-

574

ны человечества. Универсальность Христа поистине требует, чтобы Он воспринимался сообразно с особенностями мира, в котором живут верующие в Него. Но мы отказываемся быть рабами всякого рода метафор — по самому существу своему всегда неадекватных, расплывчатых, зыбких, а нередко и идолопоклоннических. Священное Писание и все христианское Предание не должны подвергаться произвольному толкованию вне связи с историей, частью которой они являются. Опасна всякая попытка воспользоваться Преданием, не принимающая это Предание всерьез.

Тезис 5. Все религии одинаково хороши — выбор зависит от личного предпочтения и стиля жизни, а не от уверенности в истине.

Мы подтверждаем свою принадлежность к человеческому сообществу. Мы утверждаем важность исследования и пристального внимания ко всем проявлениям религиозных поисков и изучения богатств других религий. Но мы отвергаем вышеприведенный тезис, ибо он сглаживает различия и игнорирует противоречия. Этим он не только затемняет смысл христианской веры, но и подрывает уважение к другим верованиям. Истина важна, и поэтому различия между религиями имеют очень серьезное значение.

Тезис 6. Весь смысл спасения в том, чтобы реализовать свой потенциал и быть верным себе.

Спасение обещает, среди прочего, и реализацию человека, но отождествление его с человеческой самореализацией превращает это обещание в простую банальность. Мы утверждаем, что спасение нельзя обрести вне Бога.

Тезис 7. Поскольку все человеческое — благо, зло можно адекватно определить как неудачу в реализации человеческого потенциала.

Этот тезис приводит к ложному пониманию амбивалентности человеческого существования и недооценивает способность и стремление греха к распространению. Характерно, что преуменьшение масштабов зла затрудняет серьезное и планомерное наступление на конкретные виды зла общественного и индивидуального.

Тезис 8. Единственная цель религиозного культа в том, чтобы содействовать самореализации индивида и поддерживать человеческое сообщество.

Религиозный культ поддерживает индивидуальные и общественные ценности, но он прежде всего — ответ на реальность Бога, рождающийся из присущей человеческой природе потребности и желания знать, любить и почитать Его. Мы поклоняемся Богу потому, что Богу должно воздавать поклонение.

Тезис 9. Институты и исторические традиции подавляют и препятствуют всему истинно человеческому в нас; освобождение от них — необходимое условие для настоящей жизни и настоящей религии.

Институты и традиции часто оказывают репрессивное воздействие и именно по этой причине должны быть объектом нелицеприятной критики. Но человеческое сообщество нуждается в институтах. Без них жизнь вырождается в хаос и новые фор-

575

мы рабства. Нынешнее стремление освободиться от всех социальных и исторических ограничений ведет в конечном итоге к дегуманизации.

Тезис 10. Мир должен определять направление деятельности Церкви. Высшей нормой ее миссии в мире являются социальные, политические и экономические программы повышения качества жизни.

Этот тезис затрагивает весь политический и социальный спектр и не зависит от того, чем определяется его содержание — защитой «американского образа жизни», или пропагандой социализма, или повышением сознательности граждан, и т.д. Церковь должна осуждать угнетателей, содействовать освобождению угнетенных и стараться помочь отверженным, облегчать человеческие страдания. Иногда задача церковной миссии совпадает с программами внешнего мира. Но нормы деятельности Церкви определяются ее собственным пониманием Божественного замысла о мире.

Тезис 11. Приверженность идее трансцендентного Бога по меньшей мере препятствует социальной заинтересованности и социальному действованию христианства, а возможно — и несовместима с ними.

Такое допущение приводит некоторых к отрицанию Божественной трансцендентности. Другие, отстаивая ложную трансцендентность, уходят в религиозный индивидуализм, пренебрегая личной и общественной ответственностью христиан за град земной. С библейской же точки зрения христианин именно в силу его уверенности в Божественном Промышлении о всех областях жизни должен содействовать борьбе против репрессивных и бесчеловечных структур и их проявлений в расизме, войне и экономической эксплуатации.

Тезис 12. Борьба за улучшение рода людского приведет к Царству Божию.

Борьба за улучшение рода людского — неотъемлемая часть христианской веры и, согласно ей, основана на библейском обетовании Царства Божия. Но несовершенный человек не может создать совершенное общество. Царство Божие превосходит всякую мыслимую утопию. У Бога свои замыслы, превосходящие замыслы человека, который склоняется перед Его правосудием и искупительной жертвой.

Тезис 13. Вопрос о загробном уповании не имеет отношения к христианской концепции самореализации человека; в лучшем случае он занимает в ней периферийное место.

Это утверждение — окончательная капитуляция перед современным образом мышления. Если последнее слово принадлежит смерти, то христианству нечего ответить на главные вопросы жизни. Мы верим, что Бог воздвиг Иисуса Христа из мертвых, и уверены, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38-39).

(Текст «Призыва» приводится по изданию: Against the World for the World. P. 3-5; там же — подписи.)

576

Когда редакторы Against the World for the World — этого собрания откликов и размышлений по поводу хартфордских встреч — попросили меня охарактеризовать православное отношение к «Призыву», я поначалу хотел отклонить приглашение, и по очень простой причине. Для меня было очевидно, что этот документ не вызовет в православном мире такой реакции, как среди католиков и протестантов. Кое-где слышались торжествующие голоса, приветствовавшие документ как знак их (то есть западных христиан) «обращения» и «возврата»: обращения — от того, что Православие всегда знало как ложное; возврата — к тому, что оно всегда знало как истинное.

Но в целом «Хартфордский призыв», равно как и вызванные им споры в богословских кругах Америки остались (и, похоже, останутся и впредь) посторонним для Православной Церкви делом. Причина ясна: всерьез полагая, что тенденции, идеи и формы мышления, осужденные в Хартфорде как ложные и пагубные, не имели и не имеют никакого влияния на православное богословие, православные и в самом деле видят в Хартфордском движении чисто «западный» феномен. Искренне приветствуя его, они не участвуют в нем и не несут никакой ответственности за его результат. Поэтому мне и показалось сначала, что каковы бы ни были будущие судьбы Православия здесь, в Америке, или где-либо еще, я не смогу ни связать их с Хартфордом, ни рассказать об отношении, которого на самом деле не существует.

Но потом, как следует подумав, я понял, что ошибся. Я увидел в этом равнодушии православных к «Призыву» знаменательный факт с далеко идущими последствиями не только для Православия и его будущего, но и для самого Хартфордского движения и дальнейшей его судьбы. И, наконец, на мне, как на одном из всего лишь двух православных участников Хартфордской встречи, лежит двойная обязанность: попытаться объяснить моим западным братьям истинный смысл «молчания» православной стороны, а православным — то, что «Хартфордский призыв» при всем его «западном» характере и контексте касается их не меньше, а, пожалуй, больше, чем американских христиан. Такова двойная цель этой статьи, отвечающая собственному моему двойному, а в чем-то и двойственному, опыту — опыту православного в Хартфордской группе и опыту «человека Хартфорда» в Православной Церкви.

1

Я сказал, что православная реакция на Хартфорд — вернее, отсутствие реакции — связана прежде всего с западным происхождением и ориентацией «Призыва». Именно по этой причине православные не понимают, какое он может иметь к ним отношение. На мой взгляд, очень важно признать справедливость по крайней мере первой характеристики — относительно западного его происхождения. Не подлежит сомнению, что «Хартфордский призыв» — истинно западный документ. В данном случае я имею в виду не только особую — и чисто западную — религиозную ситуацию, из которой он возник и к которой обращен, но и его основные богословские предпосылки, понятийные категории и вообще всю духовную традицию, к которой он, безусловно, принадлежит.

577

В качестве участника Хартфордской встречи я не мог избавиться от чувства некоей внутренней dédoublement ¹.Проведя всю жизнь на Западе, и притом последние четверть века в Америке, я легко мог понять, о чем идет речь, мог включиться в интересы других участников группы и в результате подписать — вполне сознательно и убежденно — итоговый документ. В то же время, будучи православным, я остро ощущал определенный дискомфорт, некую «внутреннюю дистанцию», отделявшую меня от моих неправославных коллег. Здесь не было никаких причин личного характера, ибо сама атмосфера встречи оказалась на редкость дружественной. Это не могло быть и результатом какого-то формального несогласия — ведь, как уже было сказано, я совершенно искренне разделял все «отрицания» и «утверждения» группы. То был опыт, уже знакомый мне по первым моим контактам с экуменическим движением, — опыт православного человека, как бы «пересаженного» в иное духовное и понятийное пространство, радикально отличное от его собственного; человека, вынужденного пользоваться богословским языком, который хотя и понятен ему, но все же не является его языком, и потому обреченного, соглашаясь на одном уровне, страдать от мучительного несоответствия этого формального согласия всей полноте православного видения — на другом.

Я обратился к этому опыту постольку, поскольку не вижу пользы обсуждать проблему «Хартфорд и Православие», во-первых, без должного понимания смысла и реальных масштабов этого несоответствия и, во-вторых, без уяснения того, что именно оно является главной причиной «неуспеха» экуменической встречи Православия и Запада — «неуспеха», который нельзя затушевать внушительным числом официальных представителей Православия на всех экуменических собраниях и который остается столь же реальным и глубоким даже несмотря на то, что большинство православных может этого даже не замечать.

На этом «неуспехе» следует остановиться несколько подробнее, и здесь мне помогут кое-какие воспоминания личного свойства. Мое собственное «экуменическое крещение» произошло в 1948 году на первой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. Очень хорошо помню, как по прибытии туда, во время обычной регистрационной процедуры, я встретил одного весьма видного деятеля официального экуменизма, который самым дружелюбным образом и с явным желанием сделать мне приятное сообщил, что православные делегаты будут размещены на крайней правой стороне зала ассамблеи, рядом с представителями «высоких Церквей» Запада — такими, как шведские лютеране («которые, как Вы, наверное, знаете, имеют апостольское преемство...»), старокатолики и польские «националы». Из чистого любопытства (ибо я, конечно, ничего не имел против того, чтобы сидеть бок о бок с этими превосходными людьми) я спросил его, кем принято такое решение. В ответ он простодушно заметил, что это просто отражает экклезиологический замысел конференции, одной из главных тем которой должна была стать дихотомия «горизонтальной» и «вертикаль-

¹ раздвоенности (фр.). — Прим. перев.

578

ной» идей Церкви. Для моего собеседника было совершенно очевидно, что Православие принадлежит («А разве нет?») к «горизонтальному» типу. В свою очередь я полушутя заметил, что за все время изучения православного богословия я никогда не сталкивался с подобной классификацией и если бы довелось выбирать, то, не подозревая о ее существовании, я оказался бы на крайней «левой» стороне зала рядом с квакерами, чем особый интерес к Духу Святому мы, православные, безусловно разделяем.

Скрытый смысл этого памятного эпизода, я полагаю, ясен всем. Характерная особенность участия православных в экуменическом движении и встрече (после многих веков почти полной взаимной изоляции) Востока и Запада заключается в том, что православным не оставили выбора; в том, что им с самого начала назначили не просто те, а не иные сидения, но вполне определенное место, роль и функцию в экуменическом движении. Это «назначение» основывалось на западных богословских и экклезиологических предпосылках и категориях и выдавало чисто западное происхождение самой экуменической идеи. Мы присоединились к движению, вступили в дебаты, приняли участие в дискуссиях и размышлениях, критерии которых были уже определены и приняты как не требующие доказательств. Так оказались мы, незаметным для себя образом, в плену у чисто западных дихотомий: «католики — протестанты», «горизонталь — вертикаль», «авторитет — свобода», «иерархический — конгрегационный», — и стали представителями и носителями взглядов и позиций, которые сами же с трудом соглашались признать своими и которые на самом деле глубоко чужды нашему Преданию.

Всем этим мы обязаны, однако, не какому-то «макиавеллизму» или чьей-то злой воле, но прежде всего основному и непоколебимому убеждению Запада в том, что лишь западный опыт, западные богословские категории и формы мышления обладают универсальным значением и потому-де должны служить естественным обрамлением и критерием экуменического предприятия в целом. Именно здесь источник того изначального непонимания, которое никогда не было достаточно выяснено, и корень конечного «неуспеха» этой встречи — несмотря на присутствие и старания многих блестящих православных богословов, а в последние годы и широкое участие практически всех православных Церквей ¹.

Западные творцы экуменического движения так никогда и не смогли понять, что экуменическая встреча для православных — в первую очередь и сверх всего первая свободная и потому глубоко значительная встреча с Западом в целом, то есть с Западом как второй «половиной» поначалу единого христианского мира, отделенной от Православия не столько сравнительно немногочисленными догматическими разногласиями, сколько глубоким различием в самом основополагающем христианском видении. Именно к обсуждению этого западного видения и опыта и стремились православные, видевшие в них уклонение и искажение некогда общей веры и Предания, — стремились в надежде, что такое обсуждение будет естественным и необходимым условием любого следующего шага.

¹См. моюстатью «Moment of Truth for Orthodoxy» вкниге: Unity in Mid-Career: An Ecumenical Critique. Eds. Keith R. Bridston and Walter D. Wagoner. New York, Macmillan, 1963. P. 47—56.

579

Но совсем не таковы были западные предпосылки. Прежде всего, Запад давно и почти полностью утратил сознание того, что он когда-то был именно половиной первоначального Christianitas ¹. Западный исторический и богословский «расцвет» начался в ту пору, когда христианский Восток, доминировавший в первое тысячелетие христианства, вступил в продолжительную эпоху «темных веков» и сделался нем и безгласен. Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем дальше отодвигался Восток на периферию его исторической памяти и превращался по большей части, увы, в объект обращения в римо-католичество или протестантизм. В экзистенциальном же плане Западу гораздо более, чем разрыв с Востоком, памятны свое собственное трагическое разделение на католиков и протестантов, реформационные и контр-реформационные споры. Именно тогда стали обретать форму — сперва негативную, затем позитивную — экуменические категории и сам западный тип мышления. А к тому времени, когда перед Православием открылись экуменические горизонты (что случилось после Первой мировой войны), религиозное сознание Запада вполне уже окрасилось чувством самодостаточности.

Это не означало, что православных встретили неприветливо или отказывали им в христианской любви. Можно сказать, что какое-то время они даже пользовались немалой популярностью. Во-первых, само их появление — особенно в отсутствие на первых порах католических делегатов — делало те давние встречи подлинно экуменическими, а не только межпротестантскими. Во-вторых, представителей «древних» и «уважаемых» Церквей приветствовали как носителей того «мистицизма», той «духовности» и тех «богатых» литургических традиций, в которых Запад время от времени нуждается как в своего рода духовных витаминах. То был во всех отношениях «медовый месяц». Но всякий, всерьез изучавший экуменическое движение, мог убедиться, что православное свидетельство (выраженное большей частью, если не исключительно, в форме отдельных заявлений православной делегации, приложенных к протоколам всех главных экуменических конференций) никогда не оказывало сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие движения как такового.

2

Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к хартфордской теме вообще и к ее возможному значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, — проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры. И если эта проблема не будет поставлена и рассмотрена всерьез, Хартфорд неизбежно зайдет в новый тупик.

¹ христианского мира (лат.). — Прим. перев.

580

В самом деле, единственное, в чем сошлись все участники Хартфорда, — это в констатации подчинения религии культуре, секуляристскому влиянию современности и «утраты чувства трансцендентного» как следствия этого подчинения. Но если такого рода единомыслию и суждено стать отправной точкой изменения или хотя бы переосмысления нашей теперешней ситуации, то неизбежно встает следующий вопрос — о самой культуре, точнее, о ее укорененности в той религии, которая оплакивает сейчас свое собственное «пленение культурой». И именно с этим вопросом Православие обратилось — хотя и не вполне clare et distincte ¹— к христианскому Западу, и именно этот вопрос Запад не услышал и не уразумел. Не уразумел же потому, что за всеми расхождениями и несогласиями — богословскими и небогословскими — Востока и Запада всегда стояло коренное различие в опыте и понимании самой трансцендентности, а лучше сказать, существенно и единственно христианского утверждения как потусторонности Бога, так и Его реального присутствия, то есть Его имманентности миру и человеку, всему Его творению. И то, что православный Восток скорее отвергал, чем просто осуждал у западных христиан, как раз и было крайним затемнением этой антиномии трансцендентного и имманентного, основной космологической и экклезиологической интуиции христианства—той единственной интуиции, которая определяет христианский подход к миру, истории и культуре.

Здесь, и только здесь, проходит главный нерв тех дебатов и споров, которые воспринимаются многими «экуменически мыслящими» людьми как безнадежно архаичные и «неактуальные» — затрагивают ли они тварную и нетварную природу благодати или паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий; сущность мистического опыта (в котором «природа» света становится видимой и переживаемой святыми) или сущность освящения. Поскольку ни одна из этих тем по вполне понятным причинам не может быть рассмотрена здесь, я хотел бы лишь заявить и подтвердить, что они «актуальны» и существенны, ибо в конечном счете связаны не только с религией и богословием, но также и с культурой как самопознанием и самоопределением человека по отношению к Богу, природе, истории и практической деятельности.

Православная точка зрения подразумевает, что ни одно из осужденных хартфордским документом «заблуждений» не имело бы места без смещения и затемнения антиномии трансцендентного и имманентного, без упадка основной христианской theologia; равным образом и все содержащиеся в «Призыве» утверждения, которые до принятия их всеми и проведения в жизнь должны быть элементарно услышаны, подразумевают и предполагают радикальный возврат к этому видению. В известном смысле «Призыв» звучит так, словно «пленение культурой» и распад религиозного сознания (с утратой чувства трансцендентного) едва ли не случайные явления и все еще можно поправить, уравновесив

¹ Читатель, желающий уяснить проблемы, рожденные встречей Востока и Запада в XX веке, должен обратиться к статьям о. Георгия Флоровского, бывшего на протяжении трех десятилетий главным представителем Православия в экуменическом движении. Эти статьисобранывтрехкнигах: Bible, Church, Tradition: an Eastern View. Nordland, 1972; Christianity and Culture. Nordland, 1974; Aspects of Church History. Nordland, 1975.

581

нашу антропоцентричную культуру богоцентричной религией. После этого Церковь вновь сможет, как нам говорят, с ясным сознанием и твердой решимостью взяться за «решение неотложных задач, ради которых Бог и призвал ее в мире».

Однако весь смысл православного аргумента в том, что такого рода равновесие невозможно — как заведомо бесплодное и не обоснованное радикальным переосмыслением процесса, который через две тысячи лет после Боговоплощения и Пятидесятницы, после призыва человека к обожению, обращенного к нему Самим Христом и Святым Духом, привел к торжеству антропоцентричной культуры и секуляристскому бунту против трансцендентного. Именно в этом пункте вопрос православных, обращенный к Западу с момента его отделения, открывается во всей своей глубине. И если православный мир хранил молчание по поводу «Хартфордского призыва», то вовсе не по безразличию или неведению и не вследствие парадоксального сочетания (к сожалению, весьма нередко проявляющегося в его реакции на западные события) комплексов превосходства и неполноценности. Происходило же это потому, что rebus sic standibus ¹ ему нечего сказать до тех пор, пока не будет поставлен тот предварительный вопрос, который я обозначил выше. Лишь тогда Православие найдет верную позицию в споре, от которого зависят в конечном счете судьбы «современного человека». Лишь тогда оно перестанет быть тем, чем является в глазах Запада и по сей день, то есть периферийным хранилищем ценных, но далеко не решающих вкладов — «мистического» и «литургического», от которого всякий раз, как речь заходит о вещах «истинно насущных» (например, о «задаче Церкви в современном мире»), ожидается, что оно будет выражать себя в богословских «идиомах», соответствие которых поставленной теме Православие всегда ставило под сомнение.

Вот в каком смысле Хартфорд может стать новым началом, подарить нам новый шанс и новые возможности — например, возможность настоящей встречи, так до сих пор и не произошедшей в рамках уже давно существующего экуменического движения. Такая встреча нужна (и я надеюсь, что сумел это доказать) и Хартфорду, и всему, что он выразил. Но она не менее необходима и православным.

3

В начале статьи я объяснил отсутствие реакции на «Хартфордский призыв» со стороны православных их убеждением, что расхожие мнения, отвергнутые в Хартфорде как ложные и разрушительные, никоим образом не касаются и не вредят Православной Церкви. И в каком-то смысле это действительно так. Православное богословие, или, лучше сказать, исповедание веры, остается не только консервативным, но на глубине всецело определяется его изначальной зависимостью от классического, то есть святоотеческого, Предания. Именно это служит формальным оправданием фактического неучастия православных в западных богословских спорах.

¹ при таком положении дел (лат.). — Прим. перев.

582

Но только формальным. Ибо парадокс православной ситуации в том, что этот богословский консерватизм, эта неколебимая верность не только содержанию, но и самой форме вероучительного Предания как раз и скрывают от православных их собственную — и, я бы сказал, трагическую — капитуляцию перед той самой «культурой», от которой они, по их мнению, защищены своей верой. И подлинный трагизм этой капитуляции заключается в том, что они не осознают происходящего, пребывая в блаженном неведении относительно прогрессирующей шизофрении, в которой они живут.

Не надо доказывать, что современное Православие уже не замыкается Востоком. Беспримерным по важности фактом истории Православия в XX веке стал рост православной диаспоры, возникновение православных общин практически во всех частях света. В одной лишь Америке православные превосходят по численности членов Епископальной церкви, и — что еще примечательнее — Церкви их неуклонно теряют свой «иммигрантский» характер, приобретая «туземные» черты. Одним из признаков необратимости этой тенденции является недавнее превращение прежней русской епархии, начало которой восходит к российской колонизации Аляски, в Православную Церковь в Америке — независимую (автокефальную) Церковь, не имеющую в своем наименовании никакого указания национальной или этнической принадлежности. (Правда, многие другие зарубежные Православные Церкви до сих пор не могут ее принять.) Ясно, что Православию суждено здесь укорениться и стать органической частью западного религиозного ландшафта.

Но — и здесь начинается то, что я назвал «шизофренией», — православные, похоже, совершенно не представляют себе огромных духовных последствий этой новой ситуации и того вызова, который в ней заключен. Не понимают они, по всей видимости, и того, что в культурном плане вся сегодняшняя Православная Церковь (а не только православная диаспора) живет на Западе и открыта западному образу жизни, западному видению и опыту мира. Православные наивно полагают, что покуда совершаются византийские богослужения, а в первое воскресенье Великого поста громогласно выражается нерушимая приверженность «вере отцев, сия же вера вселенную утверди», они сохраняют Православие. А если к тому же они наполнили весь мир более или менее удачными копиями византийских, русских, сербских и других православных храмов, если борются за признание Православия «четвертым главным вероисповеданием», если продолжают держаться своих «древних и ярких обрядов», то это и подавно должно означать, что Православие в безопасности и их долг исполнен. Однако они совершенно не осознают, что византийская литургия, которую ревнители православного наследия покорно выстаивают по воскресеньям, каждым своим словом и священнодействием бросает вызов культуре, в которой они живут и которую радостно принимают как свой «образ жизни» с понедельника по субботу; не понимают, что православная вера, которую они с гордостью исповедуют в Неделю Православия, содержит и утверждает совершенно иное видение человека, мира, природы, материи, нежели то, которое формирует не только их жизнь, но и психологический и умственный склад личности.

583

Отсюда и шизофрения. Тот же священник, который каждое воскресное утро «являет» на литургии это православное видение, потом в приходском доме, в своих пастырских рекомендациях и беседах обращается ко все тем же «расхожим темам» американской «светской» религии. В повседневной жизни православные охотно усваивают основной принцип этой религии: для общества очень хорошо иметь много религий (каждая из которых обогащает остальные на свой особый манер — как правило, кулинарными рецептами и «яркими», но в общем-то вполне безобидными обрядами), ибо в основе их лежит одна и та же религия с единой иерархией ценностей. И так как тягаться с православными по части обычаев и «яркости» обрядов нелегко, то Православие пользуется известным успехом и не лишено своеобразного шарма для тех, кто разочаровался в Западе, а то и испытывает к нему отвращение и ищет удовлетворения своих религиозных потребностей в чем-нибудь «ориентальном».

Но именно эта шизофрения (по крайней мере с моей точки зрения) может и должна сделать хартфордскую тему небезразличной для православных — как вопрос, как вызов, адресованный и им, как зеркало, в котором всякий, кто честен, узнает себя и свою собственную ситуацию.

Я знаю православных, утверждающих и проповедующих, что их собратья могут и должны жить на Западе, не имея к западной культуре иного отношения, кроме полного неприятия, жить так, словно Запада не существует, ибо он безнадежно растлен, погряз в ереси и болен. Для этого достаточно создать искусственные островки греческой, русской и всякой другой православной культуры, затворить все двери и окна и всячески культивировать среди единоверцев чувство принадлежности к священному «остатку». Но эти «суперправославные» не понимают, конечно, что их позиция оборачивается окончательной капитуляцией перед тем самым Западом, который они так ненавидят: ведь подобное умонастроение делает Православие тем, чем оно никогда не было, — сектой, которая, по определению, есть отрицание кафолического призвания Церкви.

С другой стороны, нет недостатка в православных, отстаивающих, как я уже говорил, «мирное сосуществование» Православия с культурой, которая на деле претендует на всего человека — его душу, жизнь и религию.

И обе эти позиции в конечном счете самоубийственны.

Итак, все, что, на мой взгляд, делает Хартфорд небезразличным для православных, можно выразить в вопросе, который он перед нами ставит: если наша вера есть, как мы утверждаем, истинная вера, то разве не пришло время показать — ив первую очередь себе самим, как действует она в жизни: в том извечном напряжении между всецелой, абсолютной и истинно апофатической трансцендентностью Бога и Его реальным и чудесным присутствием в этом тварном, падшем и искупленном мире?

584