Мейендорф И., прот. Духовные тенденции в Византии в конце ХIII и начале XIV веков

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

ДУХОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ВИЗАНТИИ В КОНЦЕ ХIII И НАЧАЛЕ XIV ВЕКОВ *

Судя по главным сохранившимся памятникам, византийское искусство времен Палеологов было религиозным и церковным, следовательно, можно уверенно предположить, что духовные и богословские традиции Византии отразились и в художественных произведениях этого времени. И духовность, и искусство выражали одно и то же религиозное чувство, одно и то же византийское «сознание». Значит, мы вправе спросить себя, какие элементы из общего корпуса византийской литературы, философии или духовности соответствовали новым тенденциям, возникшим в искусстве в середине XIII столетия, а также что прервало некоторые из этих тенденций в середине XIV в.

Уже отмечалось, что на протяжении всей своей истории византийская цивилизация почти всегда пребывала в состоянии внутренней борьбы. С одной стороны, общность языка, традиций образования и философские интересы побудили многих византийских ученых посвятить свою жизнь изучению греческой Античности. С другой стороны, подобные фундаментальные исследования всегда подвергались ожесточенной критике, поскольку в Византии античная греческая литература и философия считались порождением язычества, а потому опасными для христиан. Те, кто придерживался этой точки зрения, а это были преимущественно монахи, в подтверждение своей позиции всегда могли найти соответствующие цитаты у отцов IV-V вв., которые в свое время боролись с пережитками языческого неоплатонизма и считали само слово Έλλην синонимом «язычника». Противостояние между этими двумя взглядами явно или скрытно проявилось в борьбе между сторонниками Фотия и Игнатия в IX столетии. В XI в. знаменитый философ Михаил Пселл был серьезно встревожен, когда против него выступили Ксифилин и Керуларий, а его современник прп. Симеон Новый Богослов в своих «Гимнах» резко напал на любые проявления интереса к секулярной философии. И наконец, Иоанн Итал, ученик Пселла, на знаменитом процессе, состоявшемся в правление Алексия Комнина, был осужден именно за то, что был последователем древнегреческих философов.

Два этих противоположных лагеря все еще были живы в византийском обществе в конце XIII в.; мало того, и те и другие находились на подъеме. Византийская традиция любителей греческой античности, среди которых было несколько выдающихся личностей, с одной стороны, и византийское монашество с другой, вступили в период духовного возрождения как раз во время роста исихастско-

* Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries. The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background, ed. P. Underwood. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975 (Bollingen Series, 70). P. 95-106. Пер. с англ. А. А. Чеха.

497

го движения. Все это делало интеллектуальную жизнь того времени необычайно богатой.

И исследователь византийской литературы, и историк византийского искусства, безусловно, живо интересуются той ролью, которую в предмете их исследований играют традиции Античности. Можно даже предположить, что здесь они касаются одной из существеннейших проблем византийской цивилизации и, вне всяких сомнений, могут помочь друг другу в понимании византийского наследия. Это верно, прежде всего, в отношении обозреваемого нами периода, поскольку определенное возрождение духа Античности является одной из характерных черт т.н. «палеологовского ренессанса».

Однако следует отметить, что в первые десятилетия после того, как Константинополь был возвращен Михаилом VIII, в отношениях между гуманистами и монахами, между любителями античности и христианскими аскетами не было замечено никакого явного напряжения, хотя отголоски былых сражений, разумеется, не исчезли. Конец XIII и начало XIV столетия были периодом внешнего мира между двумя направлениями мысли, которые сосуществовали и даже, казалось, до известной степени обогащали друг друга. В обоих лагерях большинство стремилось к сближению позиций по основным для того времени вопросам, отрицая попутно «юнионистскую» политику Михаила VIII и экстремизм фанатичных арсенитов.

Мир между византийскими интеллектуалами и духовными лидерами хронологически совпадает с восстановлением монастыря Хора Феодором Метохитом. Это явствует из более поздних документов, таких как «Похвальное слово Григорию Паламе», написанное его учеником патриархом Филофеем Коккиным, который подчеркивает, что в молодости исихастский богослов был учеником Феодора Метохита особенно в то время, когда изучал Аристотеля¹. И сам Палама, когда около 1356 г. выступал против Никифора Григоры, ученика Метохита, не без гордости вспоминал о своих занятиях с великим гуманистом и напоминал читателю, что некогда Метохит публично оценил его знание Аристотеля: «Если бы сам Аристотель предстал нам во плоти, он похвалил бы его»². Совершенно очевидно, что в человеке, подобном Метохиту,

¹ Philotheus. Encomium Gregorii Palamae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 559d-560a. Скорее всего, «Похвальное слово» было написано в связи с канонизацией Паламы в 1368 г.

² Gregorius Palamas. Contra Gregoras. Oratio I, Coisl. 100, fol. 236; приведено в: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 47, n. 15. Филофей описывает этот случай в своем «Похвальном слове»: Ed. cit., col. 560а.

498

византийские монахи не только не видели подпавшего под анафему, но даже считали образцом для некоторых из его учеников. С другой стороны, такой духовный писатель, как, например, Феолипт, митрополит Филадельфийский, выдающийся лидер византийского исихазма, мог в одно и то же время быть и духовным наставником Григория Паламы³ и близким другом семейства Хумнов, молодое поколение которых в 40-е гг. принадлежало к антипаламитскому лагерю. Только в 1337 г., т.е. в начале переписки между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским, проблема возникла вновь и едва ли не сразу стала предметом ожесточенных споров.

Не пытаясь охватить все ее составляющие, попробуем обрисовать ведущие фигуры духовного и аскетического возрождения первых лет эпохи Палеологов и понять, почему традиция, которую они представляли, в конце концов вошла в конфликт с византийским гуманизмом.

Историки XIX начала XX в. обычно представляли споры XIV столетия как результат появления в Византии нового «движения» или духовной школы, называемой «исихазмом», или «паламизмом». Его возникновение было связано с именем прп. Григория Синаита, житие которого, написанное Каллистом, патриархом Константинопольским, было опубликовано в 1894 г. И. Помяловским⁴. В своем сочинении, выдержанном в стиле панегирика, Каллист неизменно преувеличивает роль Григория и полагает, что до его прибытия на Афон традиция «чистой молитвы» на Святой Горе и во всем византийском мире была едва ли не забыта, что именно Григорий ее воскресил. Это житие оказалось основным аргументом для всех тех, кто утверждал, что исихазм специфически синайская форма духовности и что до XIV столетия Византия исихазма не знала. Однако более обстоятельное исследование источников того времени дает совершенно иную картину. Прежде всего, сегодня уже признается, что исихазм как традиция восходит к истокам христианского монашества⁵. Под «исихазмом» мы понимаем не столько психосоматический метод молитвы, подвергшийся нападкам Варлаама, сколько духовную школу, учившую, что Бог открывает Себя человеку в непосредственном общении, когда человек обращается

³ Philotheus. Op. cit., col. 561a; cp.: MeyendorffJ. Op. cit. P. 49-50.

⁴ См.: Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894.

⁵ Cp.: Hausherr I. L’hésychasme, étude de spiritualité, Orientalia Christiana Periodica. Roma,. Vol. 22. 1956. P. 5-40, 247-285.

499

к Нему постоянно в искренней «монологической» молитве, называемой «умной» (νοερὰ προσευχή), или «сердечной молитвой», заключающейся в постоянном присутствии Имени Божьего в сердце человека. В различных формах и выражениях «Иисусова молитва» существовала в течение всей истории восточного христианского монашества, и ее возрождение в поздневизантийский период стало лишь возвращением к традиции, а не новацией.

С другой стороны, мы должны спросить себя о том, в чем именно состояли характерные особенности поздневизантийского исихазма в сравнении с традицией, к которой он вне всяких сомнений принадлежал, и как он повлиял на византийскую цивилизацию того времени. Прежде всего нам следует рассмотреть данный свт. Григорием Паламой список великих авторитетов, признанных примерно к 1340 г. монахами своими духовными лидерами. Авторитеты эти, согласно Паламе, придерживались той же самой духовности, включая и психосоматический метод молитвы, против которого выступал Варлаам. Наряду с некоторыми второстепенными фигурами, о которых нам не известно практически ничего, список включает в себя и великие имена прп. Симеона Нового Богослова, прп. Никифора Исихаста, свт. Феолипта Филадельфийского и свт. Афанасия I, патриарха Константинопольского⁶. Ни один из них не имел ничего общего с Варлаамом. Симеон, великий мистик XI столетия, жил в Константинополе задолго до правления Палеологов; Никифор, современник Михаила VIII, знаток психосоматического метода молитвы. Еще двое были видными деятелями конца XIII начала XIV в., периода, который сейчас интересует нас более всего. Оба были ранними современниками Григория Паламы, который говорит, что перенял исихастскую традицию «из их собственных уст».

До недавнего времени Феолипт, митрополит Филадельфийский, был известен прежде всего как автор краткого труда о молитве, включенного в «Добротолюбие», знаменитый сборник духовных писаний, составленный прп. Никодимом Святогорцем и изданный в конце XVIII столетия⁷. Однако исследования неопубликованных трудов Феолипта в наши дни показали, что он был довольно плодовитым писателем, что привлекло внимание к его участию в делах

⁶ Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, 2,12, Gregoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 99. В другом пассаже Палама говорит о себе как о близком ученике Феолипта: Ibid., II, 2, 3. Р. 323. Филофей сообщает, что это знакомство с Феолиптом определило выбор Паламой монашеского призвания.

⁷ Так же как и все прочие духовные сочинения, входящие в «Добротолюбие», этот труд Феолипта был переиздан в: Patrologiae cursus completus. Series graeca 143, col. 381b-404c.

500

тогдашней церкви⁸. Оппонент Лионской унии, Феолипт проявил себя деятельным епископом и решительным противником Арсенитского раскола; он был достаточно влиятелен, чтобы позволить себе открыто не согласиться с несколькими патриархами по вопросам церковной политики и дисциплины и вследствие этого по крайней мере, на какое-то время оказался в оппозиции к двум совершенно разным патриархам Григорию Кипрскому и Афанасию. Из всего этого явствует, что византийский исихазм того времени был далек от превращения в эзотерическую, аскетическую или самодостаточную секту, заинтересованную только в личном духовном развитии индивида, но представлял собою движение религиозного возрождения, тесно связанное со зримой и социальной жизнью Церкви. Позиция Феолипта, особенно в его писаниях против арсенитов, состоит в том, что подлинное богообщение — будь оно индивидуальным или коллективным — возможно только в зримой ограде сакраментальной жизни Церкви. Во многих отношениях он предстает предшественником сакраментального реализма и мистицизма свт. Григория Паламы и св. Николая Кавасилы, основанного на вере в то, что Христос присутствует в Церкви не символически или субъективно, но во всей своей реальности и что христианская духовность, как и любое христианское религиозное действие, должны отражать это объективное Присутствие. Важно отметить, что византийский исихазм времен Палеологов предстает явно преодолевшим спиритуалистические, платонические и мессалианские тенденции, существовавшие в восточном монашестве с IV столетия.

Фигура св. патриарха Афанасия I, на которого Палама ссылается и как на лидера исихазма, в этом отношении еще более типична. Афанасий дважды занимал патриарший престол Константинополя (1289-1293, 1303-1309). Заметим, en passant, что Афанасий избрал монастырь Хора как одну из главных своих ре-

⁸ Ср.: Gouillard J. Théolepte, métropolite de Philadelphie, Dictionaire de la Théologie Catholique. T. 15,1. 1946. Col. 339-341; Salaville S.P. Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV^e siècle, Théolepte de Philadelphie, Échos d’Orient. Vol. 39.1940. P. 1-25; Idem. La vie monastique grecque au debut du XIV^e siècle d’après un discours inédit de Théolepte de Philadelphie, Revue d’Histoire et de la Philosophie religieuses. Strassbourg,. T. 2.1944. P. 119-125; Idem. Une lettre et un discours inédits de Théolepte de Philadelphie, Revue d’Histoire et de la Philosophie religieuses. Strassbourg,. T. 5. 1947. P. 101-115; Idem. Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310, Ibid. P. 116-136; Idem. Un directeur spirituel à Byzance au début du XIV^e siècle: Théolepte de Philadelphie. Homélie sur Noël et la vie religieuse, Mélanges Joseph de Ghellinck. T. 2. Gembloux, 1950 (Museum Lessianum, Section historique, 14). P. 877887; Laurent V. Une princesse byzantine au cloître: Irène-Eulogie Chumnos Paléologine, fondatrice du couvent de femmes τοῦ Φιλαντρώπου Σωτήρος, Échos d’Orient. Vol. 29. 1930. P. 29-60; Idem. Les crises religieuses à Byzance: Le schisme antiarsénite du métropolite de Philadelphie Théolepte († c. 1324), Revue d’Histoire et de la Philosophie religieuses. Strassbourg,. T. 18. 1960. P. 45-54.

501

зиденций: регулярно проводил там службы⁹ и просил Андроника II выстроить возле монастыря мельницу, чтобы монахи могли регулярно снабжать монастырь пшеницей¹⁰. Именно в монастыре Хора он собрал епископов перед совместным посещением ими дворца во Влахерне, находившегося по соседству¹¹. Все это предшествовало едва ли не мгновенному восстановлению монастыря Метохитом еще до 1320 г.

В оба своих патриаршества свт. Афанасий показал себя одним из наиболее рьяных реформаторов церковной жизни и церковного уклада со времен свт. Иоанна Златоуста¹². Недруги обвиняли его в неграмотности и фанатизме, а его биограф Феоктист сообщает, что патриарх «мало изучал общие науки» (ὀλίγα τῶν ἐγκυκλίων ἐκμελετήσας)¹³. Язык писем патриарха действительно прост и лишен литературных претензий. Афанасий являл собою тот тип сурового византийского монаха, для которого единственной подлинной целью жизни было Царствие Небесное. Едва став патриархом, он начал решительную борьбу со всем, что противоречило христиан-

⁹ Theoctistus Studites. Vita sancti Athanasii, ed. H. Delehaye, Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de Rome. Vol. 17. Rome, 1897. P. 72.

¹⁰ Athanasius I. Epistola ad imperatorem, Vat. gr. 2219, fol. 6v.

¹¹ Idem. Epistola de congregandis in Chorae monasterio presbyteris..., Patrologiae cursus completus. Series graeca 142, col. 513ab. Афанасий регулярно посещал эту обитель, оставаясь там на 8-10 дней (Idem. Epistola ad imperatorem, Cod. cit. 2219, fol. 8).

¹² Его личность нам известна, главным образом, благодаря обширной переписке, которая почти не опубликована, однако частично проанализирована в: Guilland R. La correspondance inédit d’Athanase, Patriarche de Constantinople (1289-1293, 1304-1310), Études sur l’histoire et sur l’art de Byzance: Mélanges Charles Diehl. T. 1. P., 1930. P. 121-140; Bânescu N. Le Patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieuse, politique et social de l’Empire, Académie Roumaine: Bulletin de la section historique. Vol. 23. № 1. 1942. P. 29-56. Госпожой Талбот подготовлена к изданию часть переписки Афанасия, которая будет издана Dumbarton Oaks [см.: Talbot А.-М. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. Washington, DC, 1975 (Dumbarton Oaks Texts. Cambridge, Ma; Washington, DC, 3 = Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 7)]. Два жития Афанасия принадлежат: одно Феоктисту Студиту (см.: Ehrhard A. Überlieferung und Bestand des hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Bd. 3. Hf. 2, 1/2. B., 1952 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 52, 2, 1/2). S. 991), частично изданном И. Делейе (Ed. cit.) и изданном полностью в: Пападопуло-Керамевс А. Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. С. 1-51; другое Иосифу Калофету: Joseph Calothetus. Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani, εκδ. ’Αθανάσιος (Παντοκρατόρινος), Θρακικά. T. 13. Ἀθηναι, 1940. S. 59-107.

¹³ Пападопуло-Керамевс А. Указ. изд. С. 26; «του λόγου τά δεύτερα φέρον». Там же. С. 24. Также ср.: Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, VI, 5, ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. 180.

502

ской этике и церковным установлениям, изгнал митрополитов из столицы и обязал их находиться в собственных епархиях, заставил клир Святой Софии регулярно исполнять свои обязанности, открыто критиковал византийский двор и даже детей императора, высказывал свое мнение по таким вопросам государственной политики, как «Большой отряд» каталонцев*. Однако основным предметом забот Афанасия была жизнь общества: он неистово нападал на тех будь то епископ, монах или мирянин, кто обогащался за счет бедных; стремился помочь нуждающимся, используя для этого доходы церкви; оказал поддержку императору в секуляризации части церковного имущества и пытался всячески контролировать доходы монастырей¹⁴.

Эта деятельность свт. Афанасия свидетельствует об авторитете, который церковь снискала во времена Палеологов, о моральном авторитете, который рос по мере того, как политически хирело государство, что справедливо заметил Георгий Острогорский¹⁵. Патриархи-исихасты XIV столетия Афанасий, Каллист, Филофей были главными зодчими этой новой власти, обретенной Константинопольским патриархатом, власти, которая нередко позволяла церкви проводить политику, независимую от императора (особенно в вопросах сношений с Западом), и позволила ей, церкви, стать основным проводником византийского влияния в славянских странах. Здесь, однако, мы можем спросить себя, способствовала ли монашеская строгость Афанасия, отсутствие у него интереса к гуманитарным наукам и его социальное попечение о бедных укреплению основных художественных тенденций того времени? Разумеется, Афанасий был традиционно мыслящим византийцем, и его благоговение перед святыми образами было несомненным. В его неопубликованной переписке есть по меньшей мере три письма, дающих представление о его отношении к подобным вещам. В одном из писем он официально благодарит Андроника II за

«Большой Восточный отряд» каталонцев, или альмогаваров отряд легкой пехоты во главе с рыцарем Рожером де Флором, который по договоренности с императором Андроником II успешно сражался в Византии с турками. Не получив обещанной платы, каталонцы стали грабить византийские селения. Де Флор с небольшим отрядом был предательски убит, но оставшиеся каталонцы заключили союз с болгарским царем и долго разбойничали на севере империи.

¹⁴ Ср.: MeyendorffJ. Introduction à l’étude. P. 35-39.

¹⁵ Ostrogorsky G. History of the Byzantine State, tr. J. Hussey. Ed. 2, rev. New Brunswick, NJ, 1969. P. 486-487.

503

чашу, подаренную императором церкви Святых Апостолов¹⁶. В другом адресованном ему же письме он настойчиво нападает на государственного сановника за уничтожение (πατάξαι λαξευτηρίῳ) изображения Христа вероятно мозаики в одной из знаменитых церквей Константинополя (ἕνα τῶν περικλύτων ναῶν); патриарх протестует против уничтожения художественных сокровищ столицы, ибо Византия, по его мнению, уже и так достаточно пострадала от варваров вероятно, латинян и не должна разграбляться самими византийцами¹⁷. Следовательно, Афанасий был далек от того, чтобы быть иконоборцем. Тем не менее в третьем письме, также адресованном Андронику II, он весьма сдержанно говорит об украшении церквей. Начинает он с похвалы тем, кто украшает их, но немедленно подчеркивает моральную ценность любой христианской жертвы: «В других [мирских. И. М.] делах быть богатым и быть бедным совсем не одно и то же, но когда ты что-то предлагаешь Богу, то чем ты усерднее, тем ты богаче»¹⁸. И он продолжает объяснять императору, что это усердие может выражаться в любой молитве Богу и не обязательно только в украшении церквей.

По словам патриарха, Андроник никогда не переставал украшать храм но не тот храм, что построен руками человека, а тот, что был создан Самим Богом и может быть украшен лишь духовными трудами; и потому он поступал лучше всех тех императоров, его предшественников, кто украшал церкви драгоценными камнями и различными узорами¹⁹. Это письмо Афанасия звучит едва ли не осуждением богатого украшения церквей и заканчивается призывом к Андронику больше заботиться о благом поведении тех, кому нужна церковь, нежели о внешнем блеске священных зданий. Подобные чувства а также, возможно, и слишком решительные меры, предпринятые строгим патриархом, могут, вероятно, объяснить обвинения в иконоборчестве, выдвинутом против Афанасия его недоброжелателями²⁰.

Мы знаем, что сам Афанасий открыл в Константинополе четыре храма, два из которых были монастырскими церквами, как Карие-Джами²¹. От них не осталось ничего, однако мы вправе

¹⁶ Vat. gr. 2219, fol. 72v-73.

¹⁷ Ibid., fol. 71v-72v.

¹⁸ «Ἐν ἄλλοις μὲν τῆν διαφορὰν τοῦ πλουτεῖν καὶ τοῦ πένεσθαι, ἐν δὲ γε τοῖς πρὸς τὸ θεῖον, τὸν προθυμότερον πλουσιώτερον». Ibid., fol. 45.

¹⁹ Ibid., fol. 45v.

²⁰ Joseph Calothetus. Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani, Ed. cit. S. 102-103; Theoctistus Studites. Vita sancti Athanasii, Пападопуло-Керамевс A. Жития двух вселенских патриархов... С. 37-38.

²¹ Theoctistus Studites. Op. cit. P. 74; Joseph Calothetus. Op. cit. S. 95.

504

предположить, что Афанасий следовал своей строгой позиции, выраженной в письме Андронику II, и не украшал их столь же пышно, как Метохит Хору. Никак не аскеты-исихасты, но как раз богатые сановники и гуманисты обладали и необходимыми средствами, и необходимым вкусом, и необходимой заинтересованностью для украшения церквей, что и позволило им стать покровителями того, что получило название «палеологовского ренессанса».

Изучение таких фигур, как Феолипт и Афанасий а их Палама недвусмысленно объявляет главными руководителями исихастского движения, дает нам некоторое представление об основных духовных тенденциях византийского монашества того времени: сакраментальном реализме, который соотносится с интересом к делам и структуре видимой исторической церкви, личном совершенствовании, немыслимом вне принадлежности к зримой общине, в которой совершаются таинства, и строгом благочестии, отражающем отшельническое происхождение движения с его отсутствием интереса к материальному богатству и аскетическим подходом к жизни. Традиционно последователи этого монашеского движения противостояли любым попыткам возрождения языческой древности в византийском мире. Тем не менее, как мы видели выше, в конце XIII и начале XIV в. признаки открытых трений между монахами и гуманистами отсутствовали.

Тогда в чем же была подлинная природа конфликта между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой, которые начали свою великую битву около 1337 г. и почти сразу же сфокусировали спор на значении греческой античной философии и языческой древности в целом?

Предназначение Варлаама, греческого монаха из Южной Италии, который прибыл в Константинополь около 1330 г., пытаясь отыскать на Востоке подлинную родину Аристотеля и Платона, было в том, чтобы довести до логического и смелого заключения некоторые предположения, о которых византийские гуманисты предпочитали не говорить вслух. Поскольку сочинения древнегреческих философов стоили того, чтобы их переписывали и читали, поскольку в школах и университетах широко учили «ἐγκύκλιος παίδευσις», поскольку, следовательно, идеи классической античности

Cp.: Janin R. La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie: Le Siège de Constantinople et le Patriarcat œcuménique. T. 3: Les églises et les monastères. P., 1953. P. 14-15, 497, 518. Монастырь Христа возле Ксиролофа, куда удалился на покой и где был похоронен Афанасий, в течение всего XIV в. оставался одним из основных центров исихастского движения.

505

являлись частью общечеловеческого творческого наследия, то почему же нельзя использовать их в богословии и вообще в религии? Правильно ли было анафематствовать все идеи Платона, которого Михаил Пселл почитал величайшим из философов?

Считалось и утверждалось, что Варлаам прибыл в Византию как папский агент и был при этом приверженцем западной схоластики. В действительности все было не так. Если он и привез из Италии что-то свежее, то именно новый дух неустрашимой страсти к античности, дух итальянского Возрождения.

«Возрождение» это то слово, которое кстати и некстати прилагается и к византийской цивилизации. Мы привыкли говорить о «македонском возрождении» IX и X вв. и о «палеологовском возрождении» конца XIII столетия. Действительно, вновь пробудившийся интерес к античности был наиболее заметным именно в эти годы, однако интерес этот не был настолько велик, чтобы переломить сущностные принципы византийской средневековой цивилизации. Византия никогда не испытывала ничего подобного итальянскому Кватроченто.

Византийцы никогда не открывали для себя Платона и Аристотеля: их консервативное общество никогда не забывало о том, что поздние неоплатонические философы, подобные Проклу и Порфирию, стали последними врагами христианства, на которых нападали отцы церкви IV и V вв., и что законодательство Феодосия и Юстиниана запрещало языческие университеты, где языческая философия преподносилась в качестве последнего слова человеческой мудрости. Латинский Запад, открывший для себя Аристотеля в XII столетии, а позднее возродивший гуманистические идеалы Античности, оказался действительно обращенным в новую мудрость, языческая коннотация которой практически не замечалась или игнорировалась. Для византийцев же греческая античность была частью их собственного прошлого, выраженной на их собственном языке: испытать нечто, подобное обращению, они попросту не могли. Отвергнув язычество и приняв христианство, средневековые греки приобрели иммунитет против любого революционного возрождения античности.

Во всяком случае, это верно для византийского общества в целом. Время от времени появлялись отдельные личности, испытывавшие нечто вроде ностальгии по древней «Элладе», однако они никогда не могли пробить стен христианской средневековой теократической твердыни византийской цивилизации. Следствием этой ситуации стал очевидный недостаток творческой энергии и органического порыва в том, что принято именовать «византийским гуманизмом». Искусственно имитируя язык Платона или Демосфена, заказывая очень дорогие копии их творений, повторяя их

506

космологические и методологические идеи, эти одиночки в то же время оставались страстными поборниками неизменности церковных устоев, которыми и было обусловлено анафематствование тех же древних авторов, и охотно сочиняли вполне православные богословские трактаты, не затрагивавшие напрямую их гуманистические интересы. Эти столь различные и противоречивые элементы византийской культуры, сосуществовавшие бок о бок, словно статьи в энциклопедии, и не создававшие реального синтеза, не могли породить культурную революцию, подобную итальянскому Возрождению. Византийское «возрождение» вызвало незначительные изменения во вкусах и во взгляде на перспективу, но сама модель средневекового сознания никогда не была поколеблена.

Варлааму Калабрийскому было предназначено разрушить хрупкое равновесие, на котором основывалась византийская цивилизация, путем религиозных и богословских выводов из предпосылок, разделявшихся многими гуманистами, и этим спровоцировать вполне предсказуемую реакцию Церкви. К примеру, Варлаам в письмах, адресованных Паламе, не боялся утверждать, что существует определенная близость между творениями Псевдо-Дионисия Ареопагита и трудами поздних неоплатоников²², вследствие чего древних философов, несмотря на их язычество, можно считать «просвещенными Богом», ибо они «понимали, что Бог недоступен»²³. Этот двоякий вывод «философы просвещены Богом» и «Бог недоступен» фундамент рассуждений Варлаама и его концепции отношений между Богом и человеком. Для возможности «просвещения» нехристиан на практике это означало, что не существует принципиальной разницы между теми, кто находится во Христе, в Церкви, кто участвует в искупительной благодати, и теми, кто сподобился высшей мудрости вне пределов христианского откровения. Идея «недоступности Бога» соответствует по мысли Варлаама аристотелевской теории познания, согласно которой ощущения являются уникальным инструментом, приводящим к любому «гнозису», включая познание Бога: однако, поскольку Бог является нематериальным духом и наши ощущения не способны достичь Его, никакое знание о Его бытии вообще невозможно. В богословии нет «аподиктических» рассуждений. Бог остается абсолютно непостижимым для человека. Просветленность мудрецов как внутри, так и вне христианской Церкви это просто про-

²² Barlaam. Epistola 3, Idem. Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste, ed. G. Schirö. Palermo, 1954 (Instituto Siciliano di Studi bizantini e neogreci: Testi, 1). P. 298.

²³ Idem. Epistola 1, Ed. cit. P. 262.

507

явление Божественного всемогущества и не предполагает никакого реального общения между Богом и человеком.

Такая концепция была совершенно чужда традиции восточных отцов, которые всегда настаивали на том, что человеку доступно подлинное обожение (θέωσις), и доступно оно именно во Христе, через Его спасительную и искупительную жертву, но не вне пределов искупления. Она определенно отходила от традиционных византийских представлений об отношении богословия к античной философии и фактически продвигала идею автономного существования сферы мышления, в которой человеческое знание может развиваться без преображающей силы благодати и безо всяких религиозных санкций. В этом вопросе Варлаам, конечно же, был западником и уже человеком Возрождения. С другой стороны, его платоническая концепция мира включала спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечная цель молитвы и вообще религии состоит в дематериализации человеческого духа и его освобождении от уз плоти; эта позиция и позволила ему нападать на исихастский метод молитвы, поскольку этот метод предполагал участие в молитве одновременно души и тела.

Труды Варлаама вынудили многих византийских гуманистов сделать решительный выбор, поскольку в них были доведены до логического конца некоторые из идей, до той поры искусственно сосуществовавшие со строгим византийским православием. Можно привести поразительный пример такого рода эволюции. Он касается второстепенного вопроса, который, однако, имел отношение к богородичной иконографии Карие-Джами, где праздник и литургия на Введение Пресвятой Богородицы во Храм играли совершенно особую роль. Никифор Григора, ученик Метохита, который в молодости вполне мог иметь отношение к украшению монастыря Хора, во второй половине XIV в. оказался последним лидером антипаламизма в Византии. Из его собственной «Истории» мы узнаем, что, будучи заключенным в монастырь Хора за несогласие с позицией официальной церкви, он отказался принимать участие в праздновании Введения во Храм. Он пишет о празднике с явным презрением как о почитаемом только «его надзирателями»²⁴. Эта фраза Григоры не только подтверждает, что богородичная иконография соответствовала особо отмечавшемуся в монастыре Хора празднику Введения Пресвятой Богородицы во Храм, но и свидетельствует о той эволюции, которую проделала мысль византийских гуманистов в промежуток времени между украшением храма Метохитом

²⁴ Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XXIV, 3, ed. I. Bekker. Vol. 3. Bonn, 1855. P. 3.

508

и заточением Григоры. Другой документ более подробно уточняет причины неприятия Григорой этого праздника: епископ Филофей Селимврийский анафематствовал Григору за неверие в то, что «Матерь Божья действительно входила в Святая Святых, поскольку [согласно Ветхому Завету] один лишь Первосвященник входил туда раз в год»²⁵. Отношение Григоры, следовательно, было неким историко-критическим нежеланием признать даже в качестве религиозного символа реальность или обоснованность предания, не соответствующего научному опыту. Становится очевидным, что вследствие споров между Варлаамом и Паламой подобные Варлааму гуманисты нарушили modus vivendi, имевший силу еще в то время, когда Метохит украшал Хору.

Такая эволюция не могла не вызвать гневных протестов со стороны многих духовных лиц. На счастье, Византийская церковь обрела в качестве выразителя своей позиции выдающегося богослова, способного, не впадая в реакционный обскурантизм, противостоять Варлааму и защитить единственно возможную позицию традиционного византийского христианства: что Бог, неведомый и недоступный в Своей сущности, присутствует и действует в этом мире, во всем творении; что христиане, благодаря общению в таинствах, могут соединиться с Ним и действительно достигнуть «обожения» через обожение своей собственной жизни и принадлежности Телу Христову. Такой была основная идея, противопоставленная Паламой Варлааму и его последователям. Следует заметить, что Палама написал также целый трактат, посвященный празднику Введения во Храм, этому же празднику посвящена и одна из сохранившихся гомилий; согласно его биографу, патриарху Филофею, при написании этого трактата Палама имел в виду «тех, кто дерзает с презрением относиться к таинствам праздника»²⁶. Нет никаких сомнений в том, что писавшему трактат Паламе были известны идеи, схожие со взглядами Григоры. Тем не менее в работе нет даже и попытки защитить историчность жизни Богородицы во Храме, акцент же делается на ее типологическом значении, представляющем последовательное очищение и духовное приготовление к Воплощению.

²⁵ Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana, ed. F. Miklosich, J. Müller. Vol. 1. Р. 490. Этот документ похож на параграф из Синодика. Даты он не имеет, однако подписан Филофеем, митрополитом Селимврийским, который, возможно, передал его в Синод в качестве возможного дополнения к анафемам против Варлаама и Акиндина. Этим объяснялось бы и нахождение документа в актах Патриархии.

²⁶ Philotheus. Encomium Gregorii Palamae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 581c. Этот трактат Паламы был опубликован вместе с его гомилиями в: Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι ΚΒ', έκδ. Σ.Κ. Οἰκονόμου. Ἀθηναι, 1861. Σ. 131-180.

509

У нас нет возможности подробно рассматривать здесь все вопросы, связанные со спором между Варлаамом и свт. Григорием Паламой, поэтому мы упомянем только один доктринальный аспект, который имеет отношение к самой сути спора и одновременно непосредственно связан с проблемой религиозного искусства: я имею в виду вопрос о религиозных символах.

Один из первых аргументов, использовавшихся Варлаамом против исихастов, состоял в том, что Бог является умопостигаемой Сущностью, что никакое материальное представление о Нем, кроме как через символы, невозможно. Этот аргумент был направлен прежде всего (но не исключительно) против исихастского мистического опыта, заключавшегося в ви́дении Фаворского «нетварного света» физическим зрением. Варлаам считал, что появившийся во время Преображения Христова «свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда, чтобы поразить учеников»; если же некоторые отцы и называли его «светом», то только как «символ божества»²⁷. Единственно возможный способ для нашего тела, чувств и наших материальных органов зрения увидеть Бога «вообразить» Его (τὸ φανταστικόν)²⁸ посредством материальных символов. Акиндин и Никифор Григора, поздние лидеры византийского антипаламизма, хотя и отличались от Варлаама в некоторых доктринальных вопросах, по вопросу символов как единственного средства приближения к Богу стояли на тех же позициях. К примеру, Акиндин часто ссылается на ветхозаветные видёния, чтобы доказать, что любое ви́дение Бога с необходимостью проявляется посредством материального символа, доступного для наших ощущений. Даже ангелы могут быть увидены нами только посредством символов, ибо они нематериальны. Та же мысль повторяется и Никифором Григорой:

Общепринятый догмат Церкви, полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов²⁹.

Этот символизм антипаламитских богословов в точности соответствует их аристотелевскому подходу к гносеологии и их отказу принять идею сверхчувственного и сверхъестественного хотя и не обязательно нематериального способа познания Бога.

²⁷ Приведено Паламой в: Pro hesychastis, III, 1, 11, Ed. cit. P. 576.

²⁸ Barlaam. Epistola 4, Ed. cit. P. 315.

²⁹ Эти и подобные им тексты Акиндина и Григоры приведены в: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 260-261.

510

Не в первый раз в истории Византии предметом обсуждения стала роль символа в религии. В известном 82-м правиле Трулльского собора (692) уже отмечалось, что «предначертания истины и символы» более не являлись подлинными объектами христианского почитания и переживания: «Почитая древние образы и сени, как символы и предначертания истины, преданные Церкви, гласит это правило, — мы предпочитаем благодать и истину, принимая ее как исполнение закона». Правило запрещает представлять Спасителя в образе агнца, определяя запечатлевать Его по человеческому образу, чтобы «руководиться к воспоминанию Его жизни во плоти, страдания и спасительной смерти и происшедшего отсюда искупления миру».

Хотя указанное 82-е правило касается непосредственно только одного из особых иконографических образов, восходящего к раннему христианству, оно оперирует общим аргументом: обладая реальностью, христиане не имеют потребности в символах.

Положения Пято-Шестого собора, с другой стороны, скорее всего связаны с некими общими тенденциями как в философской мысли, так и в изобразительном искусстве того времени. Андре Грабарь возводит к VI и VII столетиям некоторые характерные иконографические символы, представляющие Умопостигаемое, и связывает их с трудами Псевдо-Дионисия и прп. Максима Исповедника³⁰. Действительно, недавние исследования платонизма Ареопагита очень ясно подчеркивают, что в его концепции отношений между Богом и человеком символизм играет центральную роль: именно посредством символов Бог незримый и недоступный открывает Себя, и само таинство Евхаристии становится символом доступного разуму союза с умопостигаемым Богом³¹.

Вот почему Варлаам считает вполне естественным представлять свою философию как комментарий к трудам неизвестного автора, единодушно почитавшегося современниками Варлаама «великим Дионисием», афинским учеником апостола Павла, упомянутым в книге Деяний [см.: Деян. 17:34].

Разумеется, Григорий Палама также признавал авторитет Дионисия кстати говоря, мы знаем, что в этот период Дионисий очень высоко почитался и на Западе, однако уже сам факт, что Дионисиев корпус поддавался различным толкованиям, свидетель-

³⁰ Grabar A. La représentation de l’intelligible dans l’art byzantin du moyenâge, Actes du VI^e Congrès International d’études Byzantines. Vol. 2. P., 1951. P. 127-143.

³¹ Roques R. L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le pseudo-Dénys. P., 1954 (Théologie: Études publiées sous la direction de la Faculté de Théologie S. J. de Lyon-Fourvière, 29). P. 267-272.

511

ствует, что основные проблемы христианского неоплатонизма не были разрешены до конца его автором. Палама, со своей стороны, интерпретирует Дионисия в традиции прп. Максима Исповедника, придав ему христоцентричные коррективы и практически устранив любой символизм при рассмотрении связи Бога и человека. Сама паламитская идея «обожения» предполагает не символическое, но реальное единство: сначала во Христе в ипостасном смысле, а затем во всех христианах действием благодати Божией. Действие благодати, согласно Паламе, дарует каждому христианину новый путь к Богу, новую силу, которая не является ни «чувственной», ни «нематериальной», но подразумевает, что весь человек его душа и тело преображается и тем самым обретает способность созерцать Бога по-новому.

Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда [вместо Царствия Небесного] такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет природу, удаленнейшую от божества³².

Соглашаясь с традиционной символической интерпретацией ветхозаветных теофаний, Палама утверждает, что с пришествием Логоса на землю после Его Воплощения человеку тут же становятся доступными вйдение Бога и богообщение.

когда ум сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием³³.

У Паламы можно найти множество подобных текстов, и все они утверждают реальность присутствия Бога после Воплощения.

До вочеловечивания Слова Божия, говорит он, Царство Небесное было столь же далеко от нас, сколь далеко отстоит небо от земли (ср.: Пс. 102:11). Но когда Царь Небесный поселился среди

³² Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, 1,11, Ed. cit. P. 579.

³³ Ibid., I, 3, 5. P. 117.

512

нас и соблаговолил соединиться с нами, тогда Царство Небесное приблизилось ко всем нам³⁴.

И конечно же, пишет Палама в своем трактате против Акиндина, «тело Христово воистину является телом Божиим, но не символом»³⁵.

Таким образом, совсем нетрудно оценить расстояние, отделяющее Паламу от платонизма Псевдо-Дионисия Ареопагита. Его доктрина отвечает духу Пято-Шестого собора: она зиждется на реальности Воплощения и истинности обоженной плоти Спасителя и Его святых.

После периода мирного сосуществования, сменившегося внезапным жарким спором с Варлаамом и его последователями, исихастская традиция явно одержала победу на соборах 1347 и 1351 гг. Как я уже пытался показать вначале, говоря о ведущих учителях исихазма XIV столетия, это был триумф не эзотерической секты или систематического обскурантизма, но церковных ревнителей, проповедовавших нищету, религиозных максималистов, отрицавших саму возможность для христианина сравнения любых нехристианских систем мысли с откровением Спасителя. Бывшие афонские монахи Исидор, Каллист, Филофей занимали патриаршую кафедру. Аскетический дух, который пытался прививать Афанасий I, царил в Церкви. Показательно в этом отношении завещание патриарха Исидора, почившего в 1349 г. Личная собственность этого вселенского патриарха состояла из энколпиона, нескольких одеяний и небольшого количества елея и вина; все это надлежало поровну разделить между клириками, сестрами из очень бедной обители и монахами, жившими при Исидоре в патриаршей резиденции; последние две категории бенефициаров сами должны были пожертвовать «нищим, моим братьям» именно так выразился патриарх часть полученного в дар³⁶. Этой заботой о бедных проникнуты и другие части завещания. То же беспокойство чувствуется в деятельности патриарха Филофея³⁷ и очень ясно выражено в проповедях Григория Паламы в Салониках. Если мы рассмотрим всю исихастскую традицию, распространившуюся со временем на Русь и балканские страны, то окажется, что та же аскетическая и мо-

³⁴ Idem. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 56, Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 1161c.

³⁵ Gregorius Palamas. Contra Acindynum VII, 15, Coisl. 98, fol. 195v196.

³⁶ Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana, ed. F. Miklosich, J. Müller. Vol. 1.Р. 287-294.

³⁷ Cp.: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 38.

513

ральная установка, то же презрительное отношение к богато украшенным церквам являются постоянными элементами исихастской духовности. Вкупе с антисимволической богословской позицией паламитской школы все это, конечно же, не способствовало развитию представлений об искусстве, нуждавшегося не только в иконографическом символизме, но и в щедрых пожертвованиях на чисто эстетические цели. Здесь мы можем отметить, что так же, как и патриарха Афанасия I сорока годами ранее, Паламу обвинили в иконоборчестве: он был назван врагом «священных образов, священных сосудов и иных христианских украшений (τῶν ἁγιων εἰκόνων, σκευῶν καὶ ἱερῶν καὶ τῆν ἄλλης χριστιανικῆς εὐταξίας)»^3θ. Более того, говорили, что он сквернил иконы в Перивлептском монастыре в Константинополе³⁹.

В исихастской литературе того времени мы нигде не найдем открытой критики художественного стиля, характерного для ранней Палеологовской эпохи, но нам представляется вполне разумным предположение, согласно которому триумф исихастов в середине XIV в. совпал с изменением вкусов византийского общества и свел на нет внутренний культурный импульс, на который опиралось «возрождение» XIII столетия.

Эта относительно легкая победа не привела ни к уничтожению византийского гуманизма, ни к подлинной революции в сфере искусства, вновь продемонстрировав отсутствие в Византии почвы для настоящего «ренессанса». Интерес к классической античности никогда не выходил за рамки довольно узкого круга ученых и сановников, которые могли в течение какого-то времени определять культурную эволюцию своего поколения, но никогда не имели ни сил, ни желания противостоять интегрированному и устойчивому «Weltanschauung»* и средневековым представлениям; византийское общество не породило ни Петрарку, ни Данте, ни Джотто немалое число ученых и весьма скептически настроенных энциклопедистов, способных влиять на существующую традицию, не могли революционизировать ни своего времени, ни своих современников. Пока эти новые гуманистические веяния мирно сосуществовали с традицией, результаты говорили сами за себя: Карие-Джами является наглядным примером того, к чему могло бы привести вливание новой гуманистической «крови» в сфере искусства.

³⁸ Антипаламитский томос 1347 г.; цит. по: Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 884b.

³⁹ Ibid., col. 882b; также cp.: Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XXIV, 2, ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 1146.

* Мировоззрение (нем.).

514

Однако, как только византийский гуманизм вошел в конфликт с традиционными представлениями а конфликт этот разгорелся с новой силой именно при жизни Варлаама Калабрийского тут же стала явной его слабость, проявившаяся при столкновении с интегрированной, последовательной и взвешенной духовностью. Сама последовательность паламитской мысли объясняет и ее победу, и ее влияние на умы восточных христиан.

На вероучительном уровне споры между Варлаамом и Паламой уже были, с одной стороны столкновением духа Возрождения и идеала автономного, вне Бога, существования человечества, устраивавшего свою земную жизнь согласно собственным представлениям, по собственным законам или, точнее, согласно вечным принципам античного эллинизма и, с другой стороны христианского учения об обожении человека, в котором «человек становился Богом потому, что Бог стал человеком», где вся человеческая жизнь и деятельность определялась присутствием, судом и участием Бога. Византийские гуманисты не смогли последовательно представить первую из названных позиций; они действительно были очень далеки от подлинно революционного духа, который в это же самое время менял облик Западной Европы. И потому триумф их противников был попросту неизбежен.

Триумф этот, вне всяких сомнений, имел негативный аспект он сдерживал развитие. Однако мы должны спросить себя: сколь серьезным и долгим могло бы оказаться подобное развитие? Могла ли старая византийская цивилизация открыть новую страницу в культурной истории человечества? И не сыграла ли победа исихазма сущностно позитивную роль на несколько ином уровне, сохранив ряд вечных истин, которые помогли восточным христианам встретить уже неизбежно наступавшие темные века их истории?