Русская церковная литература не богата исследованиями о таинстве брака. На Западе на эту тему писали и пишут гораздо больше. О браке имеются не только несколько папских энциклик, но также целые библиотеки научных, полунаучных и популярных изданий, написанных христианскими психологами, моралистами, канонистами и социологами. Широкие круги протестантов и католиков признают, что философии Фрейда и Юнга произвели революцию не только в половой морали, но и в самом понимании человека вообще. Между тем, папа Павел VI, вопреки советам большинства современных католических богословов, принял на себя не легкую задачу защитить традиционный католический взгляд на брак как средство для деторождения. Кризис, вызванный энцикликой в католическом мире — шире специального вопроса об ограничении рождаемости: он затрагивает самое существо и природу брака.

Задачей настоящего очерка не является ответ на все вопросы и решение всех недоумений, связанных со смыслом и практикой Таинства брака в Православии. Мне бы только хотелось обратить внимание читателя на православное представление о браке как о Таинстве, т. е. о том его аспекте, которого психология, психоанализ, социология и право исчерпать не могут. Конечно, брак как Таинство предполагает особое понимание самого человека как существа, обладающего не только физиологическими, психологическими и общественными функциями, но и как гражданина Царства Божьего, призванного соизмерять свою земную жизнь с вечными ценностями.

Заглавие нашего очерка — «Брак и Евхаристия» — объясняется тем, что Евхаристия, или «божественная литургия» является тем пунктом нашей христианской жизни, когда Царство Божие становится непосредственно доступным нашему опыту (Литургия начинается возгласом «Благословенно Царство...»), когда земная Церковь является действительно Церковью Божьей, когда во главе человеческого собрания становится сам Христос, а собрание превращается в Его Тело, когда разрушается преграда между историческим процессом и вечностью. Поэтому, если Церковь признает за браком значение «Таинства», это значение не может быть выделено из Евхаристии.

Внутренне — необходимая связь брака и Евхаристии является, по нашему мнению, тем «ключом», без которого невозможно понять ни новозаветные тексты о браке, ни тысячелетнюю практику православной Церкви как в отношении самого брака, гак и в отношении браков, заключенных вне Церкви —в язычестве, в римском государстве, в других христианских исповеданиях. Многие недоразумения, возникшие в сравнительно недавнее время, происходят от утери этой связи в церковном сознании.

Восстановление правильного «ключа» в понимании таинства брака совершенно необходимо в наше время, когда Церковь принуждена жить в государственно-враждебной, или безразлично-секулярной среде.

С другой стороны, «евхаристическое» понимание брака ясно показывает в чем и почему христианство являет подлинную и окончательную правду о человеке, тогда как различные психологические, общественные — а тем более «материалистические» теории являются, в лучших случаях, односторонними или частичными.

В небогатой русской литературе о браке существуют фундаментальные исторические исследования, дающие основные факты церковного законодательства и практики. Наиболее значительное из этих исследований —книга А. С. Павлова, «Пятидесятая глава Кормчей Книги, как исторический и практический источник русского брачного права», Москва, 1887.

Другие авторы особенно настаивают на нравственном значении брака (напр. Н. Страхов, «Христианское учение о браке», Харьков, 1895). Русская религиозная философия, в лице В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, и других, хорошо почувствовала недостаточность подходов «историко-канонического» и исключительно «морального» к вопросу о браке.

В начале века, представители интеллигенции только начинали прикасаться к подлинной традиции православного богословия, скрытого от них формально-схоластическими рамками после Петровской духовной школы. Настоящим шагом в сторону подлинно-богословского, и тем самым, всеобъемлющего и положительного понимания брака, явилась книга С. В. Троицкого — «Христианская философия брака», Париж, 1932.

Наш очерк пытается сделать еще один шаг и, тем самым, приблизить наше сознание к той вечной норме христианской

жизни, которая, с апостольских времен, выражалась по-разному, но без внутренних противоречий, в богослужебном и каноническом предании Церкви.

I. НОВЫЙ ЗАВЕТ И ИУДЕЙСТВО.

Продолжение рода является основным смыслом брака в иудействе: многочадие, а затем и размножение потомства «как песок морской» рассматриваются как основные знаки Божия благоволения к праведнику и, наоборот, отсутствие детей есть проклятие, особенно для женщины. Этот взгляд Ветхого Завета внутренне связан с неясным и, первоначально, прямо отсутствующим учением о загробной жизни. Ветхозаветный еврей часто вообще не верил в жизнь личности после смерти или, во всяком случае, эта жизнь представлялась ему неполной, теневой жизнью в «аду» («шеоле»), «Разве над мертвым Ты совершишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя?» (Пс. 87, 11). Бог был «Богом живых», а не мертвых, а жизнь могла продолжаться именно в потомстве. Для этого существовал брак, допускались многоженство и конкубинат: последний даже рекомендовался как средство для продолжения рода (Быт. 16, 1-3). Закон «левирата» (Быт. 38) требовал, чтобы брат «восстанавливал семя» брату, умершему бездетным, через брак с его вдовой. Единобрачие, брак, основанный на вечной любви мужа и жены, существовал в Ветхом Завете скорее как идеальный образ — в истории сотворения первых людей, в «Песне Песней», в образах любви единого Бога к своему народу, — но не как конкретное религиозное предписание.

В Новом Завете учение о браке резко отличается от ветхозаветного именно в том, что основной его смысл — в любви и вечном единстве мужа и жены. Ни в одном из новозаветных текстов о браке не упоминается деторождение как цель или оправдание брака. Особенно ясно противоположение выступает в трех случаях:

1) В рассказе синоптиков (Мф. 22, 23-32; Мр. 12, 18-27; Лк. 20, 27-37) об отношении Христа к закону левирата: интересно, что это отношение определяется в связи с Его учением о личном бессмертии, отменяющем беспокойство о бессмертии через потомство... На вопрос саддукеев — чьей женой будет женщина, вышедшая последовательно за семь братьев, — Христос отвечает, что в Царстве Божьем, «ни женятся,

ни посягают», а живут «как ангелы». Очевидно, что, в этом рассказе, речь идет о невозможности, в будущей жизни, тех отношений между мужчиной и женщиной, к которым сводился в Иудействе институт брака: половое сочетание и деторождение. Часто (напр., в католичестве) эти слова также приводятся как доказательство чисто временного характера брака, даже христианского, и безоговорочного поощрения брака после вдовства. Если бы это было так, то отношение Христа к левирату прямо противоречило бы учению апостола Павла о вдовстве и вообще о всем учении Церкви о браке как Таинстве, о чем будет речь ниже. В действительности, пользуясь случаем вопроса о левирате, Христос просто утверждает, что, в свете истины бессмертия, брак не может оставаться, в Царстве Божьем, утилитарно-детопроизводительным институтом; положительного учения о браке как о новой христианской реальности Он в своем ответе не дает.

2) В словах Христа о невозможности развод а совершенно новая природа христианского брака выступает яснее и уже прямо противополагается иудейскому Второзаконию (Мф. 5,32; 19,9; Мр. 10,11; Лк. 16,18). Нерасторжимость брака, сама по себе, исключает всякую утилитарность и предполагает закон любви — вечной связи между двумя неповторимыми и вечно· живущими личностями. Единственное исключение, допускаемое только в Евангелии от Матфея, — «вина прелюбодеяния» — не есть, в сущности, то, что, на современном юридическом языке, мы называем «поводом для развода». Прелюбодеяние упоминается просто как доказательство, что брака больше не существует, что Закон Царства Божьего оказался невыполнимым, что данная чета «не смогла его принять». Вообще, весь подход Евангелия к тайне человеческой свободы исключает юридические предписания, формальное следование которым давало бы «право на билет» в Царство Божие. «Будьте совершенны, как Отец ваш совершен» есть призыв к «невозможному». Призыв Христа к абсолютному единобрачию тоже казался «невозможным» Его слушателям (Мф. 19, 10), потому что закон Любви — вне категорий возможного и невозможного. Любовь есть данность, познаваемая самим опытом; она не совместима с «прелюбодеянием»: в случае прелюбодеяния, Церковь не «расторгает» брак; собственно, ей нечего «расторгать», брака как союза любви больше не существует.

3) В отношении апостола Павла к вдовству явно предполагается, что христианский брак не прекращается со смертью, ибо «любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут и знание упразднится» (I Кор. 13, 8). Вообще, взгляд апостола Павла на брак резко отличается от еврейского раввинистического учения тем, что в Первом Послании к Коринфянам Апостол так сильно превозносит безбрачие над браком; правда, это снисходительное отношение Павла к браку исправляется, в Послании к Ефесянам и во всем предании Церкви, положительным учением о браке в образе Христа и Церкви. Но в отношении вторых (и последующих) браков, взгляд Апостола, выраженный в послании к Коринфянам, подтверждается всем последующим преданием: «Если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (I Кор. 7, 9). Супружеская верность после смерти мужа или жены является, для христиан, не только идеалом, но и нормой. Второй брак (безразлично: вдовцов или разведенных) не благословлялся в Церкви до десятого века и является, по сей день, каноническим препятствием для вступления в церковный клир. Из нашего современного чина «о второбрачных» явствует, что Церковь допускает второй брак только как послабление «плоти».

Из последующего будет ясно, что и тут следует видеть не формально-юридическое или дисциплинарное правило, а защиту идеала абсолютной единственности и таинственности христианского брака.

II. ДРЕВНЯЯ ЦЕРКОВЬ И РИМСКОЕ ПРАВО

В римском мире понятие брака отличалось от еврейского тем, что оно было связано преимущественно не с деторождением, а с гражданским правом. Знаменитый римский юридический принцип, что «брак не есть сочетание, а согласие» (Nuptias non concubitus, sed consensus facit), и определение юриста Модестина о том, что «сожительство со свободной женщиной есть брак, а не конкубинат», легли в основу гражданского права современного цивилизованного мира. Брак есть «согласие», договор или «контракт» между двумя свободными сторонами. Раб или рабыня не были в состоянии вступать в брак свободно, следовательно, сожительство с ними, или между ними, могло быть только конкубинатом. Сожительство между свободными гражданами, напротив, само по себе, было браком, поскольку оно не противоречило госу-

дарственным законам о единобрачии. Роль государства в заключении брачного договора состояла только в его регистрации, позволявшей следить за законностью всех заключаемых браков.

Как и закон Моисея, римское право, конечно, допускало расторжение брачного договора. Условия для развода значительно менялись в течение истории как в дохристианские времена, так и при христианских императорах.

Христианская Церковь, независимо от отношения к ней римских властей, всегда и, как будто, безоговорочно, принимала римские законы о браке. Даже тогда, когда христианство стало преобладающей религией государства, древнеримское определение брака как «договор» продолжает воспроизводиться не только в государственных законах, но и в церковном «Номоканоне в XIV-ти титулах», откуда оно перешло в славянскую Кормчую Книгу — основной источник церковного права в России до начала XIX-го века.

Церковные писатели и отцы Церкви свидетельствуют о том же. В своей Апологии к императору Марку Аврелию (гл. 33), христианский писатель второго века Афинагор пишет: «Каждый из нас считает женой ту женщину, с которой он вступил в брак согласно вашим законам». Св. Иоанн Златоуст (!' 404), прямо ссылаясь на «гражданский закон», говорит, что «супружество составляет не иное что, как близость или приязнь» (Слово 56 на кн. Бытия, 2, р. пер. СПб. 1898, стр. 597). Действительно, до восьмого века, Церковь не знала особого чина, или церемонии «венчания» и, с точки зрения закона, не существовало никакой формы заключения брака, кроме гражданской «регистрации». А составленный в восьмом — девятом веке чин венчания долго оставался необязательным и, по-видимому, дорогим украшением брачного торжества. В так называемой Эпанагоге — сборнике законов конца девятого века, составленном, вероятно, патриархом Константинопольским Фотием, — мы еще читаем следующее определение брака: «Брак есть союз мужа и жены и сочетание их на всю жизнь, совершаемое через благословение, или через венчание, или через договор» (XVI, 1). Император Лев VI (886-912) первый издал закон об обязательности церковного венчания для браков между свободными гражданами империи (новелла 89), а император Алексий Комнен (1081- 1118) распространил это обязательство и на рабов.

Означают ли эти исторические факты равнодушие Церкви к ее же учению о браке? В следующих главах, мы постараемся

показать, что истина как раз в обратном: именно в первое тысячелетие своей истории, Церковь ясно знала и твердо выражала норм ы христианского брака. Эти нормы — по существу остающиеся неизменными и сейчас — поблекли в сознании христиан именно в связи с вышеуказанными императорскими законами и в связи с установлением, по императорскому требованию, особого чина венчания, выделенного из Евхаристии.

III. БРАК КАК ТАИНСТВО

«Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5, 32). В пятой главе Послания к Ефесянам раскрывается то новое — не сводимое ни к иудейскому утилитаризму, ни к римскому легализму, -— что является в христианском браке: возможность преобразить единство мужа и жены в новую реальность, реальность Царства Божия.

Человек рождается на земле, как существо одновременно и животное, и разумное, с разнообразными свойствами и богатыми возможностями, но временным и, а Христос учит и о «новом рождении от воды и Духа», к жизни вечной. Человек умирает и его земной путь кончается, но Христос, своим воскресением, превращает смерть в «покой», и верующий в Него человек переходит «от смерти в жизнь». И вот, апостол Павел также говорит и о браке: этот решающий шаг в человеческом существовании становится «Тайной», (или «Таинством»: греческое слово то же), по образу Христа и Церкви. Муж становится единым существом, единой «плотью» со своей женой, так же как Сын Божий перестал быть только Самим Собой, т. е. Богом, и стал тоже человеком, и община тех людей, которые свободно Его принимают, становится Его Телом, недаром так часто в Евангелиях Царство Божие сравнивается с браком, с брачным пиром, исполняющим чаяния ветхозаветных пророков о браке Бога с избранным народом — Израилем. Поэтому истинный христианский брак может быть только единственным, не в силу абстрактного закона, или морального запрета, а именно в самом своем существе, как Таинство Царства Божия, вводящее в вечную радость и вечную любовь.

Будучи «таинством», христианское учение о браке сталкивается с практической, эмпирической реальностью «падшей» человеческой жизни и кажется, как и само Евангелие в его совокупности — невыполнимым идеалом. Но в том и разница между «таинством» и «идеалом», что таинство не есть воображаемая абстракция, а опыт, в котором действует не один человек, а чело-

век в единстве с Богом. В Таинстве человечество приобщается высшей реальности Святого Духа и, при этом, не перестает быть «человечеством», а, наоборот, делается еще более, еще подлиннее человечным, исполняя свою предвечную судьбу. Таинство есть «переход» в истинную жизнь, спасение человека, открытая дверь в истинную человечность. Поэтому Таинство не есть магия: Св. Дух не уничтожает человеческую свободу, а открывает свободному человеку возможность новой жизни в Боге. Итак, в божественной жизни невозможное делается возможным, если человек, в силу своей свободы, принимает то, что ему дает Бог. Но в эмпирической, видимой человеческой жизни -— в «падшем» мире — гоже возможны ошибки и недоразумения. Возможно и сознательное противление воле Божьей, т. е. грех.

Все это Церковь хорошо знает и отражает в своем понимании и практике. Но правильное понимание и правильная практика возможны только там, где признается абсолютная норма евангельского и новозаветного учения о браке.

IV. БРАК И ЕВХАРИСТИЯ

Как объяснить тот исторический факт, что брак, в древней Церкви, был «Таинством», определяющим вечную судьбу мужчины и женщины, становящихся навсегда «одной плотью», но Церковь не знала отдельного обряда, закрепляющего брачный союз? Мы видели выше, что Церковь признавала нормальным заключение брачного договора «согласно законам»: она не пыталась отменить правил и требований того общества, в котором она жила; она не разрушала сотворенного Богом мира, а преображала его изнутри.

Разница между языческим браком и христианским браком заключалась не в его внешнем оформлении, а в том, что первый был договором между язычником и язычницей, а второй — браком между христианином и христианкой. Одна из основ учения апостола Павла заключалась в его постоянном подчеркивании, что Бог «не в рукотворенных храмах живет» и что «тела наши есть храм Святого Духа». Когда, в браке, муж и жена становятся «единой плотью», если оба они -— члены Тела Христова, Церкви, их союз закреплен силой Святого Духа, живущего в них обоих.

Именно это сознавал африканский христианский писатель второго века Тертуллиан, когда писал, что брак «согласовывается с церковью, закрепляется приношением (т. е. Евхаристией),

знаменуется благословением и написуется ангелами на небе» («Послание к жене», II, 9, р. пер., не точный, СПб, 1847, стр. 223). Нормальная форма заключения брака для древних христиан была двойной: формальный гражданский брак определял «законность» перед обществом, а согласие Церкви, совместное участие брачущихся в воскресной евхаристии, в присутствии всей общины, и благословение епископа были, собственно, тем «Таинством», благодаря которому «законный» брак преображался в вечный союз любви «во Христе». О том же пишет св. Игнатий Антиохийский (около 100 г. по P. X.): «Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти» («К Поликарпу», 5, 2, р. пер. прот. П. Преображенского, «Писания мужей Апостольских», СПб. 1895, стр. 310).

Те основные Таинства, которые, для нас, в наше время, связаны с отдельными обрядами, как-то: крещение, миропомазание, брак, рукоположения в епископа, священника или диакона, все без исключения входили в состав евхаристической литургии, потому что, именно в Евхаристии чисто человеческое собрание превращается в Церковь Божию, Тело Христово. Поэтому Евхаристия есть центр, смысл и цель церковной жизни, «Таинство Таинств», по словам Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Только включенность брака в Евхаристию позволяет понять позднейшее церковное законодательство о браке: против «смешанных» браков, против второбрачия и т. д. Эти браки, хотя и вполне «законные», не могли быть соединены с Евхаристией и, тем самым, теряли свою христианскую полноценность.

Но к этому мы вернемся ниже. Настоящие же предварительные замечания о природе брака, уже позволяют утверждать, что без возврата к евхаристическому пониманию, те трудности, с которыми мы сталкиваемся, когда приходится объяснять или защищать православное учение о браке, останутся неразрешимыми. Может-быть сама жизнь вернет православие к его истокам. В Советском Союзе, где венчание в Церкви молодой четы часто невозможно, Церковь может без сомнения считать вполне реальным Таинство брака, заключенное без формального обряда, но закрепленное евхаристическим причащением, если брачущиеся сознательно воспринимают, что совместное участие в Евхаристии есть превращение их формального, гражданского договора в тайну Царства Божия.

(Продолжение следует)

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. И. МЕЙЕНДОРФ

БРАК И ЕВХАРИСТИЯ

(продолжение) *

V. О «ЦЕРКОВНОСТИ» БРАКА

Евхаристия была всегда и остается нормой «церковности» всей жизни христианина и тем самым и брака.

Каждый человек рождается членом земного общества, гражданином своей страны. Он подчинен законам материальной жизни и исполняет общественные обязательства. Но христианство открывает причастность человека к «вышнему званию». Оно не отрицает его земного гражданства и общественной ответственности; истинное христианство никогда не призывало к уходу из мира. Даже монашество есть своеобразное служение миру —путем отрицания его абсолютности. «Вышнее звание» человека

— «образ и подобие Божие» — есть прежде всего беспредельное, «божественное», свободное расширение его творческих возможностей: стремление к абсолютному Добру, к высшей Красоте, к истинной Любви, и возможность испытать это Добро реально, потому что истинные Добро, Красота и Любовь есть Бог, любящий человека: к Богу мы можем обращаться, слышать Его голос, испытывать Его Любовь. Для христиан Он не есть только идея; «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ио. 14,20). Именно в Боге человек обретает свою подлинную человечность, потому что он был сотворен как «образ Божий». Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, в силу самой своей божественности, явил и совершенное человечество — норму истинной человеческой жизни.

Причащаясь в Евхаристии к Телу Христову, человек не перестает быть человеком, — наоборот, он становится полностью самим собой, восстанавливает то отношение к Богу и к людям, для которого он был создан, и возвращается в мир в силе Духа

— со всеми Богом данными ему возможностями творчества, служения, любви.

Связь между Евхаристией и браком намечена уже в рассказе о чуде на браке в Кане Галилейской (Ио. 2,1-11), принятом Православной церковью в качестве чтения на обряде вен-

(*) Вестник №91-92, стр. 5-13.

чания. Этот рассказ является одним из многочисленных иносказательных текстов Евангелия от Иоанна, указывающих на смысл таинства Крещения и Евхаристии: превращение «плотяной» и грешной человеческой жизни в новую, преображенную реальность Царства Божия.

Мы видели выше, что в древней Церкви христиане, отнюдь не отрицая гражданское значение брака, заключали его согласно гражданским законам. Но как членам Тела Христова, им было доступно и другое «измерение» брака: «во Христа и в Церковь». «Церковность» брака была всецело отлична от его формальной «законности»: она происходила не в силу особого церковного обряда, а в силу того факта, что брак заключался между двумя членами Тела Христова и являлся поэтому таинством. Будучи «таинством», брак не есть юридический договор, а вечный дар, доступный гражданам Царства Божия, но совершенно непонятный тем, которые этого Царства не знают и не ищут.

Именно поэтому невозможно объяснить смысл христианского брака в категориях права, социологии или даже психологии. Римская Церковь — основной грех которой всегда заключался в снижении евангельской истины до категорий земного общества — пыталась, и еще пытается свести специфичность христианского брака к понятию юридической нерасторжимости. Пока супруги живы, их брачный договор действителен. Но поскольку закон не действителен для умерших, смерть одного из супругов «освобождает» другого.

Но дело как раз в том, что Таинство, по самой своей природе, относится к Царству Божьему, которое, с пришествием Христа, силой Духа, уже явилось «внутри нас». Юридические нормы не могут всецело выразить Царства Божия. С одной стороны, Таинство являет победу Христа над смертью: оно не может прекратить свое значение благодаря смерти. Но, с другой стороны, действенность Таинства предполагает содействие человека: если человек лишен возможности или желания принимать в себя дар Таинства и жить в соответствии с данной ему благодатью, то Церковь может пастырски пойти ему навстречу и допустить второбрачие как наименьшее зло, или даже — если первый брак был явной неудачей —· как новую возможность осуществить истинно-христианский брак.

Все вышесказанное показывает, что «церковность» брака

предполагает совсем не только его юридическую «законность» или «нерасторжимость», но именно включенность в богочеловеческий организм Церкви. «Церковность» предполагает признание, что брак не есть «частное дело» и, следовательно, что обряд бракосочетания не есть «треба». Именно поэтому, в древней Церкви, он совершался вместе и, вероятно, во время воскресной литургии, когда «вся церковь», т. е. вся местная христианская община (а не только родственники и друзья) могли свидетельствовать о совершающемся Таинстве и радоваться торжеству любви. Внутренняя связь брака и Евхаристии косвенно сохранилась и в школьном православном богословии, которое — в отличие от католического — соблюдает понятие, что «совершителем» таинства брака может быть только епископ или священник, то есть совершитель Евхаристии, литургически всегда представляющий всю Церковь. В католичестве, поскольку брак признается «договором», «совершителями» таинства являются сами брачущиеся.

Понятие «церковности», предполагающее, что брак завершается в Евхаристии, объясняет тот факт, что Церковь никогда не признавала все браки, заключаемые ее членами, одинаково «церковными». Это особенно ясно выражено в отношении Церкви к второбрачию: существуют определенные «степени церковности» брака, определяемые по отношению к единственному истинно-сакраментальному браку, закрепленному Евхаристией.

VI. ВТОРОБРАЧИЕ

В течение веков, во всей совокупности канонического законодательства, Церковь следует принципу, выраженному Апостолом Павлом, что второбрачие есть отступление от христианской нормы и допускается только по человеческой слабости (I Кор. 7,9).

Св. Василий Великий (правило 4) определяет, что вступление во второй брак, после вдовства или развода, предполагает один или два года «покаяния», то есть отлучения от причастия, а вступление в третий брак — три, четыре или даже пять лет. «Таковой брак, — пишет св. Василий, — мы называем не браком, а многобрачием, или вернее прелюбодеянием, требующим определенную кару» (там же).

Само собой разумеется, что, поскольку брак, во времена св. Василия Великого, совершался совместно с Евхаристией, отлучение от причастия второбрачных предполагало, что их брак

заключался только как гражданский, а не церковный брак. Только по окончании «покаяния», когда они снова вступали в категорию «верных» и допускались до участия в Евхаристии, их брак получал церковное значение.

Описываемое св. Василием отношение к второбрачию было принято в Церкви по крайней мере до девятого века. Преподобный Федор Студит (759-826) и св. Никифор, патр. Константинопольский (806-815), очень ясно свидетельствуют об этом. «Второбрачный, пишет св. Никифор, не венчается и не допускается к причастию пречистых Таин в течение двух лет; вступающий в третий брак отлучается на пять лет» (правило 2).

В этом правиле важно отметить не суровость покаянной практики, как таковую — в древней Церкви, вообще, отлучение от таинств практиковалось гораздо шире, чем в наше время, — но очевидное желание Церкви соблюсти верность норме абсолютного единобрачия. С установлением брачного чина, отдельного от Евхаристии (об этом, ниже), второбрачные начали допускаться к церковному «венчанию». В канонических ответах Никиты, митрополита Ираклийского (13-й век), мы читаем: «Строго говоря, венчать второбрачных не следует, но обычай Великой Церкви (Константинопольской) не придерживается этой строгости и допускает возложение брачных венцов на второбрачных... Но они должны воздерживаться от причащения Святых Таин в течение одного или двух лет» (Афинская Синтагма, V,44l).

Указание Никиты соответствует и современной православной практике (по крайней мере ее принципу). «Последование о второбрачных», печатаемое в Требнике, отличается от нормального чина венчания. Оно есть, собственно, продолжение обручения и не предваряется возгласом «Благословенно Царство»... (связывающим брак с Евхаристией). Обычные брачные молитвы заменены другими, покаянными:

«Господи Иисусе Христе, Слове Божий, вознесыйся на честней и животворящем кресте, и еже на ны рукописание растерзавый, и насилия диаволя избавлен нас, очисти беззакония рабов твоих: зане зноя и тяготы дневныя, и плотскаго разжжения не могуще понести, во второе брака общение сходятся...»

Очевидно, что Церковь строго соблюдает идеал единобрачия: именно этот положительный принцип отражается в канонах и богослужении, а не только отрицательно-юридический принцип «нерасторжимости» брака, пока оба супруга живы. Второй брак

допускается только как отступление от идеала, как послабление человеческой слабости, или как новая возможность исправить ошибку или искупить грех.

В этом отношении, пастырская «икономия» («домостроительство») Церкви допускает и третий брак, но формально запрещает четвертый. В вышеуказанных правилах св. Василия Великого и Никифора Константинопольского ничего не упомянуто о возможности четвертого брака. Знаменитый случай с четвертым браком императора Льва VI Мудрого (886-912), повлекший за собою долгие церковные споры, окончился изданием так называемого «Томоса единения» (920), запретившего четвертый брак и разрешившего третий брак только до сорокалетнего возраста (Афинская Синтагма, V, 4-10).

Очевидно, что богословской причины для ограничения числа браков тремя найти нельзя: это есть просто дисциплинарная граница, дальше которой церковная «икономия» не должна идти. Не в этом формальном ограничении смысл всей церковной традиции, а в верности основной новозаветной норме: христианский брак един, во образ Христа и Церкви, и всякое повторение брака относится к потребности «ветхого человека». Эти потребности могут быть терпимы и даже почитаемы, как меньшее зло, но к Царству Божию, как таковому, они относиться не могут.

VII. ЧИН ВЕНЧАНИЯ

Вплоть до девятого века, в Церкви не существовало последования, или чина «венчания», отдельного от Евхаристии (см. А. Завьялов, «Брак», Православная Богословская Энциклопедия, изд. А. П. Лопухина, том II, Петроград, 1903, стр. 1029-1030, 1034). Новобрачные причащались Св. Таин, и это причащение, по свидетельству Тертуллиана, и было «печатью» брака. Если обстоятельства брака были несовместимы с общим участием в Евхаристии — брак с инославными, вторые или третьи браки — Церковь вообще не давала благословение на брак, вплоть до истечения срока покаяния.

Начиная с четвертого века, имеются свидетельства об обряде венчания. Венцы, согласно св. Иоанну Златоусту, символизируют победу христиан над страстями. Из письма преп. Феодора Студита (ф 826) видно, что венчание и молитвенное благословение были кратким обрядом, совершаемым «в слух всего народа» на воскресной Евхаристии, епископом или священником;

текст молитвы, приводимый преп. Феодором, следующий: «Сам, Владыко, ниспосли руку твою от святаго жилища твоего, и сочетай раба твоего и рабу твою: сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверно их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи» (преп. Феодор Студит, Творение, в русском переводе, II, СПб. 1908, стр. 240). Древние служебники этого же периода (напр., знаменитый Codex Barberini) содержат несколько кратких чинов венчания, подобных этому и употребляемых во время Евхаристии (см. Goar, Euchologion, стр. 321-322).

Только в десятом веке появляются более развитые чины венчания, совершаемые отдельно от евхаристической литургии. Чем вызвана эта перемена, коренным образом изменившая — если не по существу, то во всяком случае в сознании верующих, —значение церковного брака?

Ответ на этот вопрос мы находим в 89-й новелле («новом законе») императора Льва VI († 912). Автор новеллы выражает сожаление, что как обычай усыновления, так и брак были рассматриваемы, в предшествующих законах, как чисто гражданские формальности, и постановляет, что брак, не получивший церковного благословения, «не будет называться браком», а незаконным сожительством. Иными словами, только церковное венчание могло придать браку законную действительность (см. текст новеллы у A. Dain, Les nouvelles de Leon VI le Sage, Paris, 1944, стр. 294-297).

В результате новеллы, Церковь была облечена необычной для не ответственностью за юридическое урегулирование брачных дел. Вступающий во второй брак мог, до царствования Льва VI, сделать это вполне законно: Церковь налагала на него период покаяния, но государство не лишало его юридических прав. После новеллы Льва, для юридического оформления всех браков — даже тех, которые противоречили церковной норме —церковное благословение стало необходимым. Грань между гражданским и церковным браком перестала существовать. Отсюда — появление «чина о второбрачных», т. е. чина, парадоксально благословляющего союз, Церковью не одобряемый!

Другое последствие нового положения —необходимость для Церкви не только благословлять «сомнительные» браки, но иногда и «разрешать» их, то есть выдавать разводы...

За возложенную на нее граждански-социальную ответственность Церковь платила дорогой ценою: обмирщением своей пастырской миссии и отказом от древней покаянной дисциплины, которая была невыполнима для большинства граждан империи. Если таинство брака, получаемое от Церкви, приобрело юридически-обязательный характер, то Церковь была поставлена перед необходимостью идти на всевозможные компромиссы и сделки, сильно поколебавшие, в сознании верующих, истинное значение христианского брака как вечного союза по образу Христа и Церкви. Сам император Лев VI, издавший вышеуказанную новеллу, принудил Церковь повенчать его самого, четвертым браком, на Зое Карбонопсине в 903 году...

Единственное, чем Церковь не могла поступиться, это святостью Евхаристии: ни в случаях все чаще повторяющихся «смешанных» браков, ни в необходимых компромиссах по вопросу о второбрачии, брачущиеся не могли быть допускаемы к общей евхаристической чаше. С другой стороны, церковный брак, приобретая формально-гражданское значение, стал все более и более переживаться как акт, отдельный от Евхаристии. Начиная с десятого века, особый чин венчания, совершаемый независимо от воскресной литургии, вошел в повсеместное употребление, хотя, по-видимому, он был обязателен только для свободных граждан империи, поскольку только они допускались к гражданскому брачному договору. Крепостные и рабы, не имеющие юридических прав, не могли заключать и законных браков. Правда, христианское сознание Византии не могло долго допускать вопиющей и по-христиански не защитимой несправедливости: император Алексей Комнин (1081-1118) издал новеллу, сделавшую церковный брак обязательным и для рабов.

Устанавливая чин бракосочетания, отдельный от Евхаристии, Церковь не утеряла сразу сознания внутренней связи между брачным единством «в плоть едину» и Таинством Тела и Крови Христовой. Сохранившиеся древние тексты этого чина включают причащение брачущихся — «если они достойны» — запасными Св. Дарами, после возгласа священника «Преждеосвященная Святая святым» и при пении причастна «Чашу спасения прииму» (см. служебник X века, Синайская рукопись, А. А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей, II, Киев, 1901, стр. 31). Чин венчания, включающий причащение запасными Дарами, был принят в Церкви до XV века: он встречается и в гре-

ческих служебниках XIII века и в славянских рукописях XV в. (см. А. Катанский, «К истории литургической стороны таинства брака», Христианское Чтение, 1880, I, стр. 112,116).

В тех случаях, когда брачущиеся не были «достойны» причащения Св. Таин, то есть когда их брак не соответствовал церковной норме, они причащались только общей чаше вина, благословляемой священником. Эта форма чина сохранилась до нашего времени и стала единственно употребляемой. Но и наш современный чин бракосочетания сохраняет следы его древней евхаристической формы: он начинается, как и литургия, с возгласа «Благословенно Царство», и причащение из общей чаши предваряется пением «Отче наш». Более того, Церковь явно сохранила сознание, что Евхаристия есть истинная «печать брака»: браки, заключенные до крещения, то есть не связанные с евхаристией, почитаются «не бывшими» для христиан. Новокрещенный может вступить во второй брак с христианкой и быть допущенным к рукоположению в священный сан, как единобрачный (Апостольское правило 17). Но если нехристианская чета примет вместе крещение и евхаристию, т. е. вступит в Церковь, то обряд венчания над нею не совершается: совместное причащение есть церковное закрепление гражданского, естественного брака, заключенного вне Церкви.

В наше время, когда Церковь почти нигде не обладает юридическим правом «узаконивать» брак, возвращение к древней церковной практике и дисциплине возможно и желательно. Евхаристия должна вновь стать печатью, дающей христианскому браку его подлинный смысл, и нормой, вне которой таинственность брака может быть только ущербленною.

(продолжение следует)

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. И. МЕЙЕНДОРФ

БРАК И ЕВХАРИСТИЯ

(продолжение) *

VIII. УСЛОВИЯ БРАКА

Христианский брак есть тайна любви — любви не только человеческой, но и божественной. Признание брака «таинством» предполагает возможность преображения человеческой, тварной любви в вечный союз, не расторжимый даже смертью. Начиная обряд бракосочетания возгласом «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святого Духа», священник свидетельствует о том, что взаимная привязанность жениха и невесты, а также и юридический брачный «договор», заключенный перед гражданскими властями, превращается постольку, поскольку человек может это «принять» — в тайну божественной и вечной любви. Не случайно, новозаветное учение о браке, — о котором была речь выше, — стоит в связи с учением о воскресении и о вечной жизни.

Но, ставя перед человеческим сознанием вечную, предельную цель, Церковь не игнорирует тех практических, повседневных условий, при которых молодые люди знакомятся, сближаются и, наконец, решают свою судьбу. Призванный жить на небе, человек живет тоже, пока что, и на земле; очень часто он принимает самые важные решения своей жизни, сам того не замечая, просто следуя «течению», живя «как все». Именно поэтому Церковь, во все времена, вырабатывала правила, охраняющие, хотя бы внешне, основной смысл христианского брака в конкретных условиях человеческой жизни. Эти правила не являются целью в себе; они не заменяют того, что составляет само содержание брака — любовь, только направляют брачную жизнь в правильную сторону, предохраняя ее от последствий греха.

Первое условие истинно-христианского брака это — свобода выбора, и эту свободу пытаются предохранить древние каноны. Брак, заключенный в условиях нравственного или физического насилия, является недействительным (Св. Василий Великий, правила 22 и 30), и лица, виновные в совершении насилия, подвергаются отлучению (IV Всел. Собор, прав. 27), Другие канонические тексты требуют достаточно длительного промежутка времени между

*) “Вестник" № 91—92, стр. 5—15; № 93, стр. 8—15.

обручением и браком, хотя, в настоящее время, оба обряда совершаются обыкновенно в один день. С точки зрения гражданского закона, в Византии и в древней Руси, обручение влекло за собой все обязательства, связанные с браком (особенно в отношении собственности). Четко разделяя обручение и само таинство брака, Церковь различала земной, социологический и юридический смысл брака от вечного, таинственного союза по образу Христа и Церкви: именно потому, что брак есть таинство, он требовал подготовительного, пробного договора, в виде обручения, охраняющего полную сознательность и свободу при вступлении в брак. Одностороннее нарушение обручального договора почиталось равносильным прелюбодеянию (VI Всея. Соб. пр. 98).

Но далеко не все древние правила и, тем более, императорские законы отражают высший христианский идеал брака. Многие древние правила отражают быт давно прошедшей эпохи и, фактически, потеряли силу в современной церковной практике. Вряд ли кто-либо сочтет справедливым византийское законодательство, допускавшее законный брак в возрасте 14 лет для мужчин и 12-ти лет для женщин. В этом пункте современные гражданские законы и церковная практика гораздо более требовательны. Но, в других отношениях, древние каноны проявляют трудно объяснимую суровость, например, в отношении браков между родственниками или свойственниками.

В иудействе, браки между близкими родственниками, даже двоюродными, допускались и даже поощрялись. Римское право запрещало браки в разных поколениях (например, между дядей и племянницей), но допускало брак между двоюродными братом и сестрой. Только в христианстве началось очень строгое ограничение браков в кровном родстве, но также, по менее понятным причинам, и между свойственниками. Так, отражая законы императоров Феодосия и Юстиниана, Шестой Вселенский Собор («Трулльский») постановил: «Если кто женится па дочери своего брата, или отец и сын на матери и дочери, или отец и сын на двух сестрах, или два брата на матери и дочери, или два брата на двух сестрах, пусть будут подвержены семилетней епитимии по расторжении их беззаконного супружества» (каноны 54).

Возможно, что это правило было вызвано пастырскими соображениями: добрые отношения свойства могут быть нарушены недоразумениями и трениями, связанными с брачными намерениями между членами расширенной семьи свойственников: в древнем об-

ществе, несколько поколений одной и той же семьи часто жили вместе... Но более вероятно влияние римского правового принципа о степенях родства или свойства: по этому принципу, муж и жена рассматривались как одно лицо, а поэтому брак вдовы и брата умершего мужа рассматривался как брак в первой степени родства, а брак двух братьев с двумя сестрами предполагал, что одна из пар заключила брак во второй степени родства. Гражданские законы императоров запрещали браки вплоть до седьмой степени: именно этим, абстрактно-юридическим, принципом руководится 54-й канон Трулльского Собора. Ясно, что, в современной практике, браки между свойственниками разрешаются без затруднения. Церковь не связана теми канонами, которые определялись устарелыми юридическими категориями или общественными принципами. Единственно в чем пастырская ответственность Церкви остается обязательной — это опасность генетическая, заключающаяся в браках между лицами, состоящими в близком кровном родстве.

Подобный же «абстрактный» принцип лежит в основе гражданского законодательства императора Юстиниана (Codex V, 4), о так называемом «духовном» родстве. «Духовное» родство устанавливалось при восприятии ново-крещенного у купели: «крестные» родители вступали в «духовное» родство с воспринимаемым ребенком, его родителями и всей его семьей. И к этому «духовному» родству прилагался принцип о невозможности заключения браков до седьмой степени родства. Так, тот же Трулльский Собор запрещает браки не только между восприемниками и воспринимаемыми, но и, например, между восприемником и матерью воспринимаемого, в случае ее вдовства (канон 53), Возможно, что и в этом случае, помимо абстрактного юридического принципа, играла роль пастырская потребность отгородить чисто духовную ответственность восприемников. Но, опять же, в этом правиле не затрагивается, ни в какой мере, догматическое учение Церкви о браке, а поэтому церковная «икономия», то есть забота о благе Церкви и всех Ее членов, должна быть единственно руководящим подходом к отдельным случаям пастырского руководства.

Формальные правила и законы, основанные часто на давно отживших условиях жизни древнего общества, не должны затмевать, в современной церковной практике, главной ответственности священников, родителей и вообще всех церковных людей за соблюдение великого, освобождающего и преображающего христианского учения о природе брака. Брак не становится христианским

через внешнее соблюдение правил и законов: христианский брак возможен только, когда муж и жена соединены не только взаимной любовью, но, в первую очередь, жизнью во Христе. Именно поэтому древняя Церковь считала, что евхаристическое причащение, то есть приобщение к новому человечеству во Христе, есть «печать» брака. Вне единства веры во Христа нет христианского брака, нет таинственного предвосхищения Царства Божия, хотя могут быть, по-человечески, любовь, красота и радость.

Поэтому вера во Христа и жизнь в Церкви и являются, собственно, единственными «условиями» христианского брака. Все остальные, формальные «условия» проистекают из готовности мужа и жены быть христианами и членами Церкви.

А что если церковный брак рассматривается только как красивый обычай, как традиционное украшение гражданского договора, или даже только как легитимизация плотских отношений в глазах «благопочтенного» общества? Каждый приходской священник знает, что именно таких браков — большинство. Его прямая обязанность — попытаться объяснить природу брака как таинства, перед совершением самого обряда венчания. В каждом случае должен быть поставлен вопрос: не лучше ли отложить брак, или даже ограничиться гражданским браком, пока, с обеих сторон, не будет полного понимания и полной готовности взять на себя сознательную ответственность за брак, заключаемый как вечный союз, по образу единого, неделимого и преображающего единства Христа и Его Тела, Церкви.

Этот вопрос встает часто для нас, живущих на Западе, в связи с так называемыми «смешанными» браками.

IX. СМЕШАННЫЕ БРАКИ

Единство веры, то есть обоюдная готовность жить в единстве с Православной Церковью, является, в каноническом праве, условием церковного брака. Соборы Лаодикийский (прав. 10 и 31), Карфагенский (прав. 21), Халкидонский (прав. 14) и Трулльский (прав. 72) запрещают браки православных с не-православными и определяют, что подобные браки, заключенные по гражданскому закону, должны быть Церковью расторгнуты, как условия для принятия церковных таинств,

Но, конечно, и тут вопрос не может быть решен только формально: он касается не соблюдения законов и правил, а природы

именно христианского брака. Дружба, общие интересы, психологическое взаимопонимание, согласованность характеров и, конечно, «влюбление» — вполне возможны без принадлежности обеих сторон к одной Церкви. Но вопрос как раз в том, возможно ли преобразить человеческую приязнь и любовь в радость Царства Божия, если не существует общего понимания и общего ощущения реальности Царства, то есть если нет единства веры? Возможно ли жить как «плоть едина» без общего причащения Плоти и Крови Христовой? Возможно ли принять Таинство брака «по отношению ко Христу и к Церкви» без совместного участия в Таинстве Божественной Литургии?

Все это — не «формальные» вопросы, а именно вопросы по существу, касающиеся самого христианства. Сознательный христианин, вступая в «смешанный» брак, не может их избежать, а Евангелие вообще написано только для тех, кто к нему относятся сознательно.

Легкий выход можно, конечно, найти в конфессиональном релятивизме, очень модном в наши дни — между церквами нет, мол, «большой разницы» — или же путем отрицания «центральности» Евхаристии в церковной жизни. Недаром, именно после того, как обряд брака был отделен от Евхаристии (в X веке), запрещение «смешанных» браков приняло абстрактно-формальный смысл. Невозможность «смешанного» брака была очевидной истиной для каждого члена древней Церкви уже потому, что брак всегда сакраментально завершался общим причащением: когда невозможно было общее причащение, невозможен был и церковный брак.

В наше время, протестантские церкви допускают и даже поощряют общее причащение между разделенными христианами, без предварительного согласия в вере. Такое отношение к Евхаристии еще более запутывает вопросы о смешанных браках в сознании верующих, особенно при наличии богословского и практического хаоса, царящего, в настоящее время, среди католиков, также начавших допускать «интеркоммьюнион» после Второго Ватиканского Собора. Практически это означает, что Евхаристия перестает рассматриваться как общение в полноте Истины, как ответственное и личное участие в жизни единого видимого Тела Христова, а превращается в символ всего лишь человеческого братства: акт причащения понимается не как центр всей совокупности христианского религиозного опыта, а как вспомогательный «обряд», тогда как сама реальность христианства переносится в сферу надмирного мисти-

цизма, либо, напротив, отожествляется с практическими формами служения миру.

Отвергая «интеркоммюнион», Православная Церковь не отрицает, конечно, факта внутреннего единства всех тех, кто верит во Христа и не отвергает сотрудничества и братства христиан. Напротив, она ограждает путь к полному и истинному единству, отбрасывая все то, что подменяет это единство поверхностными и чисто человеческими суррогатами. Точно так же и в таинстве брака Церковь стремится к тому, чтобы единство брачущихся было полным единством во Христе. Поэтому она предостерегает против опасности подмены этого единства поверхностным или, во всяком случае, неполным союзом, каковым только и может быть «смешанный» брак. Настоящим таинством, закрепленным евхаристическим причащением, может быть только тот брак, где обе стороны всецело объединены любовью, верой и евхаристией.

В наше время, «смешанных» браков бывает очень много. В Западных странах, где православные составляют незначительное меньшинство, число их постоянно растет. А в России, в частых случаях брака между верующей и неверующей сторонами, неизбежно встает та же самая проблема о невозможности настоящей любви «во Христе» без общей веры во Христа. Очень часто «смешанные» браки бывают, по-человечески, вполне счастливыми, более счастливыми, чем многие браки между номинальными членами Церкви, никогда не понимавшими христианский смысл брака и не принявшими всерьез свою собственную христианскую ответственность. Было бы поэтому неправильно запрещать систематически все смешанные браки, придавая абсолютно формальное значение каноническим текстам.

Ясно, что Церковь может и даже должна, если церковная польза или спасение отдельных душ или абсолютная внешняя необходимость этого требуют, мириться с частичным выполнением нравственных норм христианства: в этом и есть то, что называется церковной «икономией». Но снисходительность в частных случаях не может заменить самой нормы. Господь призывает нас к совершенству, а не к половинчатости и компромиссу: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (Мт. 5,48). Без стремления к совершенству нет истинного христианства. Религиозный индифферентизм и теплохладность, поверхностное восприятие христианской веры — несовместимы с подлинной жизнью во Христе. Допуская смешанные браки, Церковь не отказывается от евангельского кри-

терия христианской жизни и в каждом отдельном случае надеется, что, в конечном итоге, неправославная сторона примет Православие, осуществляя полноту единства веры и, тем самым, полноту таинства брака.

Допуская «смешанные» браки между христианами, Церковь не может благословить союз между Православной и не-христианской сторонами: призывать имя Божие, совершать таинство во имя Христово возможно только там, где есть вера в Бога и в Христа. Иначе не только само таинство становится богохульным, но и достоинство не-верующей стороны оскорбляется совершением обряда, который для неверующего лишен смысла. Правда, говоря о семьях, где одна сторона, уже после брака (заключенного вне Церкви) принимает христианство, апостол Павел призывает к сохранению семейного мира; «Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его; ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим; иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь» (1 Кор. 7, 12-15).

Формальное правило, утвержденное в до-революционной России гражданским законом (и, еще недавно, очень строго соблюдаемое в Римо-католичестве) о том, чтобы в случае смешанного брака дети обязательно воспитывались бы в Православии, — трудно защитимо пастырски и практически. Легализм и формальность трудно совместимы с принципами христианской свободы и, связанной со свободой, ответственностью. Есть только две возможности: либо православная сторона обладает достаточной духовной силой, чтобы воспитать детей в Церкви, либо этой силы у нее нет, и тогда формальные подписки и обязательства не спасут дела. Более оправдана пастырская твердость в тех случаях, когда член Православной Церкви не настаивает на православном браке, а соглашается на заключение брака вне Православия: это есть духовный компромисс, вряд ли совместимый с членством в Церкви.

Многие вопросы, связанные со «смешанными» браками, выяснились бы сами по себе, если бы было возможно восстановить связь, существовавшую в древности между браком и Евхаристией: брак между двумя православными сторонами, между двумя членами Церкви, закреплялся бы причащением Тела и Крови Христовых,

выражая тем самым весь ответственный смысл таинства брака, по образу вечного союза Христа и Церкви. Смешанные браки (а также повторные браки между православными) освящались бы по другому, вне-евхаристическому чину: этот чин выражал бы более ясно чем наша современная практика, что смешанные и повторные браки не согласны с христианским идеалом, но также и то, что полнота брака в единстве веры возможна и доступна, как только обе стороны будут готовы подойти вместе к Чаше спасения.

X. РАЗВОД

В католической Церкви брак признается формально нерасторжимым и, поэтому, для разведенного или разведенной нет возможности вступить в новый брак, пока другая сторона предыдущего брака находится в живых. В противовес католичеству, часто говорится, что Православная Церковь «допускает развод». Правда ли это?

Католическое отношение к разводу покоится на следующих двух предпосылках:

1) Брак есть договор брачущихся сторон, в котором священник исполняет обязанность свидетеля; основное отличие церковного брачного договора от гражданского заключается в том, что церковный брак нерасторжим;

2) Как всякий другой договор, церковный брак теряет значимость в случае смерти одной из сторон.

Православный подход к браку исходит из несколько иных предпосылок, о которых мы уже писали выше:

1) Брак есть таинство, получаемое брачущимися от Церкви через благословение епископа, или священника. Как всякое другое таинство, оно относится не только к земной жизни, но к вечной жизни в Царстве Божием; поэтому благодать таинства не прекращается смертью, а, напротив, устанавливает между теми, «кому дано» (Мт. 19,11) вечное единство.

2) Будучи таинством, брак не есть магический акт, но дар, обращенный к человеческой свободе: чтобы принести плод, благодать таинства должна пасть на добрую и готовую почву — быть воспринятой как священная заданность, требующая творческого человеческого усилия. Благодать таинства может быть — челове-

ческой свободой — отвергнута: признание Церковью такого «отвержения» и есть «развод», и, в таких случаях, снисходя к человеческой слабости и давая возможность «начать заново», Церковь допускает и новый брак разведенных.

Хорошо известны слова Самого Христа о разводе: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так. Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мт. 19, 8-9; ср. 5, 31,32; Мр. 10, 2-9; Лк. 16, 18), Допущение развода «за прелюбодеяние», упоминающееся в Евангелии от Матфея, а также более общее утверждение Апостола Павла о том, что жена может развестись с мужем (1 Кор. 7,11), ясно показывают, что Новый Завет не рассматривает брак как формально нерасторжимый союз, упраздняющий человеческую свободу и ответственность за сохранение его святости. А свобода предполагает возможность греха и, как последствие греха — расторжение брака.

Но, в Новом Завете, нет формального и ясного допущения второго брака после развода. Признавая возможность второго брака после вдовства, Апостол Павел прямо пишет: «Вступающим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, — если же разведется, то должна оставаться безбрачною, иди примириться с мужем» (1 Кор. 7, 10-11).

Большинство Отцов Церкви, следуя Апостолу Павлу, считали браки и после вдовства, и после развода — нежелательными. Афинский философ Афинагор, в своей «Апологии христиан», написан ной около 177 года, прямо называет женщину, вступившую в брак после развода — «прелюбодейцею» и относится, с одинаковой суровостью, и к мужу «оставившему первую жену» и ставшему «прелюбодеем» (глава 33).

Но, как мы указали выше, Церковь всегда была снисходительна к человеческой слабости и не пыталась навязать Евангелие путем чисто формальных предписаний. Только сознательное посвящение Христу всей жизни делает понятным весь смысл и полноту евангельского учения о браке, но такое посвящение остается многим недоступно.

Так, христианская Империя продолжала, после Константина, допускать законодательство о разводе как нормальную часть гражданского права. Законы императоров Константина, Феодосия и

Юстиниана, так же как языческое законодательство прежних времен, продолжали подробно определять различные законные «поводы» для развода, а также условия последующих браков. Очевидно, христианские императоры не считали возможным воплотить евангельский максимализм в форме закона, и Церковь от них этого не требовала.

Развод по простому взаимному согласию был допускаем Константином и Феодосием Великим; он был запрещен Феодосием II в 449 году, но потом снова разрешен Юстином II в 566 году. Закон Юстина II был отменен только в восьмом веке. В течение всего этого периода, развод, с правом вступления в новый брак, допускался не только «по вине прелюбодеяния», но и по таким поводам, как политическая измена, смертоносные намерения, исчезновение одного из супругов в течение пяти лет, недоказанное обвинение в прелюбодеянии и, наконец, принятие одним из супругов монашества (см. классический текст по брачному праву: 22-я новелла Юстиниана).

Никто из Отцов Церкви не объявил эти законы противными христианству: молчит о них великий Златоуст, никогда не стеснявшийся обличать действия императорской власти, направленные против христианской -нравственности и Евангелия. Видимо, существовал общий консенсус о неизбежности развода в гражданском законе, несмотря на то, что государство и общество определяли себя как всецело «христианские». Св. Епифаний Кипрский (f 403) так формулирует отношение Церкви к второму браку вообще и, в частности, к браку после развода: «Кто не может соблюдать воздержание после смерти первой жены, или кто разведется со своей женой по законной причине, как-то: блуд, прелюбодеяние, или другое преступление, не исключается из Церкви Словом Божиим, даже если он возьмет другую жену, или жена — другого мужа; Церковь терпит это ради человеческой слабости» (Patrologia graeca 41, col. 1024).

Всегда определяя развод как грех, Отцы Востока и Запада одинаково мирятся с гражданским законодательством о разводе, как и с другими «реальностями жизни». Значит ли это, что Церковь изменила евангельскую норму о браке? Конечно, нет: в течение всего святоотеческого периода истории Церкви, только первый и единственный брачный союз благословлялся Церковью и закреплялся евхаристическим причащением.

Вступление во второй и третий брак было гражданскими

актами, связанными, по канонам Церкви, с долгим периодом отлучения от причастия: только после этого периода покаяния муж и жена снова вступали в общение с Церковью. Брак разведенных влек за собой семилетнее покаяние: «Законно сопряженную себе жену оставляющий, и иную поемлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния. Постановлено же, правилами отец наших, таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение писаний, три года в припадающих, и в седьмый стояти с верными, и тако сподобятся причащения, аще со слезами каятися будут» (Шестой Всел. Соб., правило 87),

В гражданских законах и в церковных толкованиях на это правило устанавливалась значительная разница между «виновной» и «невиновной» стороной в разводе и, практически, церковная дисциплина уже в древности относилась к разводам с гораздо большим снисхождением, чем то, которое предполагалось буквой вышеуказанного канона. Но последовательное определение развода — в согласии с евангельскими текстами — как «прелюбодеяние» (хотя и узаконенное гражданским правом), требовало покаяния, то есть стояния в церкви не с «верными», а в притворе — с «плачущими», с «слушающими» (то есть оглашенными, допускаемыми к слушанию Слова Божия и проповеди, но не к таинствам), или с «припадающими» (то есть теми, которые должны были, в некоторых частях службы, лежать ниц, а не стоять или сидеть).

Очевидно, что Церковь не «признавала» развода, и, тем более, не «выдавала» его. Развод, в церковном отношении, рассматривался как неизбежное зло и грех. Но, как после всякого греха возможно покаяние, так и после развода возможно новое начало и новая жизнь.

Только после десятого века, когда Церковь получила от императоров исключительную ответственность не только за нравственную, но и за юридическую стороны заключения всех брачных союзов, она была вынуждена принять формальную ответственность и за разводы. Если брак получал юридическую силу от церковного благословения, то и развод должен был отныне получать формальную церковную санкцию. Именно с этого времени началась практика венчания вторых и третьих браков, т, е, таких браков, которых Церковь не могла почитать согласными с ее абсолютной нормой, а также и выдача разводов церковной властью. В своем глубинном сознании, Церковь не могла не сохранить учения о едином браке, во образ Христа и Церкви: это учение, ясно выраженное в Писа-

нии, осталось формальным условием для вступления в церковный клир. Но в сознании массы верующих, духовная разница между первым браком и последующими брачными союзами и, особенно, браками после развода, была, в значительной мере, утеряна.

В условиях отделения Церкви от государства, когда формально-юридическая сторона брака находится опять, как в первые века христианства, вне контроля Церкви, по нашему мнению, не должна более, даже в церковном делопроизводстве, употреблять юридически-формальную терминологию, неприложимую к понятию таинства брака: «расторжение» или «развод». Благодать таинства нельзя «снять»; нельзя «расторгнуть» благодатно-заключенный союз. «Расторгнуть» можно только юридическую сторону брака, но об этом заботится гражданский суд. Пастырская ответственность Церкви заключается в том, чтобы, где возможно, предотвратить развод. А когда становится очевидным, что брак окончательно разрушен, пастырская забота Церкви должна быть направлена только к тому, чтобы найти, для обеих сторон и для их детей, наиболее приемлемый выход. Новый брачный союз, во многих случаях, неизбежен: но, с точки зрения Церкви, этот новый брак уже не может иметь сакраментальной полноты первого брака. Поэтому, в этих случаях, должен употребляться «чин о второбрачных».

Пастырская ответственность, снисхождение и любовь — вот основание для векового отношения Церкви к разводу. Но, мирясь с неизбежным, Церковь, в проповеди, в покаянной дисциплине, не может изменить евангельской норме абсолютного единобрачия.

(Окончание следует)

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. И. МЕЙЕНДОРФ

БРАК И ЕВХАРИСТИЯ

(окончание) *

XI. СЕМЬЯ И ДЕТИ

Сам Христос, в своей последней беседе с учениками, на последней «Тайной Вечере», где Он установил таинство Евхаристии, упоминает о радости чадорождения: «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ио. 16,21). И все мы знаем, что «скорбь», о которой мы быстро забываем после рождения ребенка, это — не только физические страдания, но и все человеческие беспокойства о деньгах, о жизненных условиях, о крыше и куске хлеба, которые неизбежны при численном увеличении семьи. Все эти беспокойства исчезают, когда в семье появляется новое «свое» существо, нуждающееся в ежеминутной любовной заботе. Нет большей радости, чем появление новой человеческой жизни!

Вспомним также отношение Христа к детям. «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». (Матф. 18, 2-3). Возможно-ли вполне понять смысл этих слов, если отказаться сознательно от радости деторождения? Где как не в своих собственных детях можно испытать смысл этих потрясающих евангельских слов: «Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное»?

Истинно-христианский брак невозможен без прямого и ясного желания, у обоих родителей, испытать эту радость. Брак, в котором дети — нежелательны, основан на эгоистической, плотской, а, следовательно, и несовершенной форме любви. Человеческая жизнь вся исходит от Бога, поэтому и человек, носящий в себе «образ и подобие Божии», обладает потрясающей способностью давать жизнь другим. Отказываясь от этой силы и от ответственности деторождения, человек отвергает свое богоподобие, отвергает своего Творца, и, тем самым, искажает свою собственную человечность. Без «образа и подобия Божиих» нет и истинной че-

*) “Вестник” № 91—92, стр. 5—15; № 93, стр. 8—15; Кг 95—96, стр. 4—15.

ловечности: нет ее и без сознательного стремления подражать Богу Жизнедателю. В этом один из основных смыслов брачного союза, залог истинного брачного счастья, и подлинно-христианской семейной жизни, а, следовательно, и путь к спасению (I Тим. 2,15).

Но если деторождение и есть величайший дар Божий и высшая радость, оно не является единственной «целью брака». Брак не оправдывается только деторождением. В христианском понимании тайны брачного единства и брачной любви нет утилитаризма: единство мужа и жены, по образу Христа и Церкви, не есть только средство для деторождения, но и цель в себе. В этом, как мы видим выше, основная разница между ветхозаветным и христианским пониманиями брака. Ни в Новом Завете, ни в писаниях Святых Отцов, мы не находим утилитарного учения о браке, как о «средстве» деторождения. В известном «Слове 20», на Послание к Ефесянам, св. Иоанн Златоуст говорит о браке как о «союзе» и о «таинстве», и только вскользь упоминает о деторождении.

Современная христианская мысль на Западе полна противоречий в этом вопросе. С одной стороны, модный «секуляризм» склонен принимать без оговорок самые спорные утверждения фрейдианства, сводящие все потребности человеческой жизни к его половым инстинктам и, следовательно, отвергающие не только религиозные, но и социальные императивы, препятствующие половой распущенности. С другой стороны, католическая Церковь испытывает большие трудности в своих попытках оторваться от основных предпосылок, руководивших ею в течение веков, и восходящих к бл. Августину (IV-V вв.). Как известно, бл. Августин считал половой инстинкт основным проводником греховности: элемент греховности был, по его мнению, неизбежным и в брачных отношениях, а поэтому сам брак мог быть оправданным только благодаря деторождению. Следовательно, при искусственном ограничении деторождения, брак считался неотличимым от блуда.

Православная Церковь, как и католическая, чтит память бл. Августина, но его авторитет, в области вероучения, не пользуется у нас такой же исключительностью, как на Западе. Правда, Восточная монашеская литература часто отожествляет половые отношения с грехом, но эта несомненная односторонность объясняется самым характером этой литературы, направленной к оправданию особого монашеского призвания, о христианских достоинствах которого будет сказано ниже. Церковь в целом твердо осудила гнушение браком (см. особенно каноны Гангрского собора). Она никогда не считала, что половые отношения, как таковые, являются про-

водником греха, хотя церковное предание и признает, что, в греховной, падшей человеческой жизни, греховность часто проявляется и в них, как и в других явлениях человеческой жизни. Отношения между мужем и женой благословляются Церковью, преображаются благодатью Святого Духа, превращаются в вечный союз любви: Церковь, конечно, не благословляет греха, но спасает человеческую природу, воспринятую Сыном Божиим, и искупленную на Кресте. В этом смысл брака как таинства.

Если бл. Августин был прав, отожествляя брачные отношения с грехом, то ясно, что единственным христианским идеалом может быть только безбрачие, а брак есть всего лишь попущение, допустимое ради деторождения, без которого человеческий род перестал бы существовать. Именно этим подходом и объясняется резкое осуждение так называемых «искусственных форм ограничения рождаемости» в католической Церкви.

Правда, последняя энциклика папы Павла VI по этому вопросу («Humanæ vitæ») не ссылается прямо на учение Августина, а скорее подчеркивает положительный смысл человеческой жизни, т. е. настаивает именно на тех великих истинах христианского учения о человеке, о которых мы говорили в начале настоящей главы. Но есть ли в этих истинах достаточное основание, чтобы решительно осудить всякую форму ограничения рождаемости? Не очевидно ли, что если бы современная католическая Церковь не была связана своей прошлой зависимостью от Августинизма, — определившей ее вековую практику и дисциплину, — она бы проявляла больше гибкости в этом вопросе. Тем более, что все статистики указывают, что только меньшинство современных католиков фактически следуют решительным указаниям Церкви в области ограничения рождаемости.

Православная Церковь никогда не выносила общего и определенного суждения в этом вопросе. Это не значит, конечно, что «семейная планировка» является вопросом религиозно-безразличным, или что суждения христианской совести не должны на него распространяться. Повторяем:

— деторождение есть естественное, святое и непременное условие достижения полноты брачной жизни;

— передача жизни выражает образ Божий в человеке и, тем самым, его собственную человечность.

Но всем также известно, что неограниченная рождаемость ставит перед человеческой — а тем самым и христианской — совестью другие вопросы. Например: «жизнь», дарованная родителя-

ми детям, должна быть полной жизнью, предполагающей не только физическое существование, но и родительскую заботу, образование и нормальные условия жизни. Рождая детей, родители берут на себя ответственность за их воспитание. Имеют ли они право это делать, если нет налицо хотя бы самого элементарного обеспечения нормального человеческого развития для детей или если существует очевидная опасность, что дети будут жить не только в физической, но — что особенно важно — в душевной и психологической нищете?

Подобные опасности существуют сейчас и, конечно, существовали и в прошлом. Существуют также и всегда существовали способы «ограничения рождаемости», известные всем людям. Само собой разумеется, что все формы аборта, или сознательного прекращения уже зародившейся человеческой жизни, всегда почитались Церковью равносильными убийству, и осуждались как таковые. Является ли тогда воздержание от брачных отношений единственно приемлемой формой «ограничения рождаемости»? И не является ли, собственно, подобное воздержание также формой ограничения Богом дарованной задачи передавать жизнь детям? Между тем, и Священное Писание и предания Церкви допускают воздержание как приемлемую форму ограничения рождаемости. Недавнее католическое законодательство предлагает, — как допустимую форму ограничения, — периодическое воздержание, запрещая при этом «искусственные» способы, как то: «пилюлю», и пр. Но существует ли подлинная разница между «искусственными» и «естественными» способами? «Естественно» ли воздержание? Не «искусственно» ли всякое медицинское средство руководства человеческими функциями? Следует ли христианам отвергать медицину? И наконец, серьезный богословский вопрос: всякая ли «естественность» — доброкачественна? Ведь даже Апостол Павел знал, что чрезмерное «воздержание» приводит к «разжиганию» (I Кор. 7, 5-9). Условия «падшей» человеческой жизни никогда не бывают вполне «естественны» после повреждения грехом самой природной ткани человеческой жизни. Функция науки, и в частности медицины, не заключается ли именно в том, чтобы «очеловечивать» как деторождение, так и другие проявления жизни, путем контроля над человеческими функциями?

На все эти вопросы ответить невозможно, если безусловно и безоговорочно исключить, как несовместимые с христианской верой, все способы «ограничения рождаемости». Во всяком случае, Православная Церковь никогда не прибегала к точным и обще-

обязательным определениям в областях, требующих прежде всего ответа личной совести. Есть способы «ограничения рождаемости», которые могут оказаться приемлемыми в одних случаях и прямо греховными в других. Основная опасность современного распространения во всем Западном мире легких и, как будто, общепризнанных способов «ограничения рождаемости» заключается в том, что при этом стали с одинаковой легкостью забываться основные принципы христианской семейной жизни. Только на основании этих принципов, каждая чета, прибегая, когда возможно, к совету духовника, может решить все вопросы, связанные с деторождением. Только при предельно-серьезномотношении к этим принципам, т. е. к самой вере, жизненные решения самых интимных вопросов жизни могут иметь смысл. Правильное решение предполагает признание того, что «не хлебом единым будет жив человек» (Матф. 4,4; Лк. 4,4) и что не следует «собирать себе сокровища на земле» (Матф, 6,19),

— что дети радость и дар Божий,

— что любовь, ограничивающаяся плотским наслаждением, не есть истинная любовь.

Только при условии безоговорочного принятия этих основных евангельских истин может быть поставлен по-христиански вопрос и об ограничении рождаемости.

XII. БРАК ДУХОВЕНСТВА

Из книг Нового Завета, мы знаем, что некоторые апостолы — напр. апостол Петр —имели жен, и что брак не почитался препятствием для вступления в церковный клир: «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив,... хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью (I Тим. 3. 2-4).

Единственное требование, упомянутое в канонах, это согласованность брака клириков с христианским учением о браке: «кто, по святом крещении, двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон, ни вообще состоять в списке священного чина» (Апост. кан. 17). Второй брак является, для мирян, всего лишь допущением; для клириков это допущение невозможно, поскольку проповедь христианской Истины, являющаяся их прямой обязанностью предполагает, что они сами, в своей личной жизни, исполняют ее, и эта Истина включает учение о едином браке, по образу Христа и

Церкви. То же требование распространяется, в канонах, и на жен клириков: «Взявший в супружество вдову, или разведенную, или блудницу, или рабыню, или актрису (*) не может быть ни епископом, ни священником, ни диаконом...» (Апост. кан. 18).

Все это, в сущности, вполне совпадает с христианским идеалом абсолютной моногамии, которая является требованием для клириков, поскольку, как мы видели выше, только первый брак, как норма, освящался церковным тайнодействием и запечатлевался общим евхаристическим причащением. Второй брак не благословлялся в Церкви.

Но само собою разумеется, что это требование не относится к гражданским бракам, заключенным «до крещения», т. е. до вступления в Церковь. С точки зрения Церкви, эти браки вообще не являются браками и не могут служить препятствием к рукоположению, если кандидат женился вновь церковно, после своего крещения.

Древнее церковное предание, признавая вполне законным вступление в клир для лиц, состоящих в брачном союзе, запрещает брак после рукоположения (Апост. прав. 26). Правда, в четвертом веке, Анкирский собор еще разрешал брак диаконов в тех случаях, когда, при рукоположении, они заранее сообщают епископу о своем намерении жениться (прав. 10). Это правило было формально отменено сначала императором Юстинианом (новелла 123), а затем Трулльским («Шестым Вселенским») Собором.

«Поскольку в Апостольских правилах сказано, что из производимых в клир безбрачных, только чтецы и певцы могут вступать в брак, то и мы, соблюдая это, определяем: отныне, ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеют позволения, после совершения над ними рукоположения, вступать в брачное сожительство. Если кто дерзнет сие учинить, да будет извержен» (правило 6).

Это запрещение брака после рукоположения несомненно отражает общее церковное требование, чтобы клирики были вполне зрелыми и стабильными людьми. В древности и еще в средние века, строго выполнялось и другое правило, исключающее рукоположение в пресвитеры до тридцатилетнего возраста (Шест. Всел. Соб. прав. 14). В отношении «канонического возраста», Церковь, в

*) В древнем мире, когда писался этот канон, состояние рабства и театральная профессия почти автоматически предполагали вольную или невольную безнравственность.

наши дни, перестала быть требовательной, поскольку рукоположение совсем молодых людей допускается повсеместно, но принцип духовной зрелости очевидно не может быть поставлен под вопрос. Человек, желающий жениться и ищущий жену, каков бы ни был его возраст, лишен стабильности: он стремится переменить образ жизни. Это стремление и есть то, что несовместимо с ответственностью за души других людей, с пастырской заботой о всем теле Церкви. Поэтому, только те, кто твердо и окончательно сделал выбор между браком и безбрачием, могут быть допускаемы к рукоположению.

Запрещение клирикам вступать в брак после рукоположения основывается на соображениях пастырских и охраняет чистоту пастырского служения, не затрагивая его сущности. Как и всякое другое дисциплинарное правило, оно может, в принципе, быть изменено Вселенским церковным решением. Другое дело — вопрос о второбрачии: канонические требования, требующие абсолютное единобрачие и самого кандидата в священство и его жены, относятся к самой сущности догматического учения Церкви о браке. Основная причина, почему вдовый священник не может вступить во второй брак (каковы бы ни были связанные с этим запрещением личные трагедии и трудности), есть то, что Церковь признает полное сакраментальное значение только за одним браком, и что священнослужители не могут сами нарушать учение, предлагаемое другим. Каково бы ни было снисхождение, оказываемое мирянам, вступающим во второй брак, Церковь не может не требовать от тех, кто исполняют служение учительства и проповеди, соблюдения новозаветной нормы в отношении единства брака.

Сравнительно позднее и чисто дисциплинарное развитие канонического права установило не-женатый епископат. Древняя Церковь знала многих женатых епископов. Они упоминаются в 40-м Апостольском правиле. Св. Григорий Нисский, брат св. Василия Великого (IV век), состоял в браке. Женатый епископат был упразднен «новеллой» императора Юстиниана (VI век), подтвержденной 48-м правилом Трулльского (Шестого Вселенского) собора. Собственно говоря, собор не исключает женатых кандидатов в епископы, но требует, чтобы, в случае избрания, они разошлись с женами: «Жена производимого в епископское достоинство, предварительно разлучась с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, находящийся далеко от местопребывания епископа, и да пользуется содержанием от епископа» (правило 48).

В наше время, развод по общему согласию, ради получения мужем епископского сана, стал — к счастью — редким явлением. Сорок восьмое правило Трулльского собора, стоящее в явном противоречии с Писанием («что Бог сочетал, человек да не разлучает»), почти никогда не применяется: современный православный епископат пополняется из среды монашества или вдовых священников.

Императорское и соборное законодательство, упраздняющее женатый епископат, было установлено в эпоху, когда не было недохвата кандидатов из монашества и когда монашество составляло подлинную элиту христианского общества. Взгляд на епископство как на мистический брак с Церковью, требующий полного отказа от мирских забот, также способствовал изменению древнецерковной практики. Было бы ошибочно думать, однако, что допущение женатых священников к епископскому званию обеспечило бы само по себе лучший выбор кандидатов в епископы. Печальный опыт русского «Обновленчества» в двадцатых и тридцатых годах показал обратное и, видимо, надолго компрометировал саму идею подобной реформы в Православии. Во всяком случае, только новый Вселенский Собор мог бы внести соответствующую поправку в наше современное каноническое право.

Каковы бы ни были пастырские и дисциплинарные ограничения, наложенные Церковью в отношении брака священнослужителей, общий смысл Православного учения о браке остается неизменным: брак благословлен Богом и вполне совместим с пастырским служением в Церкви. Гангрский собор (правила 4 и 13) решительно осуждает тех, кто презирал бы женатых клириков.

XIII. БРАК, БЕЗБРАЧИЕ И МОНАШЕСТВО

В Новом Завете и в учении Церкви существует лишь одно понятие Царства Божия, предвосхищаемого христианским опытом и верой. Это предвосхищение и этот опыт возможны и в браке и в безбрачии.

Мы пытались показать выше, что специфически-христианский брак заключается в преображении естественной взаимной любви мужа и жены: естественная любовь становится вечным союзом, не расторжимым даже смертью. Брак есть таинство, в котором осуществляется радость будущего Царства, брачный пир Агнца (Откр. 19, 7-9), единство Христа и Церкви (Еф. 5,32). Не плотское удовлетворение, не социальное благополучие и даже не обес-

печение потомства являются конечным смыслом брака, а предвосхищение вечной радости Царства Божия.

Но безбрачие и, в частности, монашеская жизнь находят, в Священном Писании, то же самое оправдание и тот же смысл. Сам Христос сказал, что «когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут как ангелы на небесах» (Марк. 12,25). Мы указывали выше, что этот евангельский текст не отрицает, что христианский брак, по образу Христа и Церкви, потеряет свою реальность в Царстве Божием, но указывает на то, что человеческие отношения не будут больше «плотяными». Эта «бесплотность» будущей вечной жизни и может предвосхищаться в монашестве, которое и почитается, в православном предании, как «ангельское житие». «Есть скопцы, говорит Христос, которые из чрева матернего родились так;... и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Матф. 19,12). Бесчисленный собор святых и преподобных, вслед за Иоанном Предтечей, Апостолом Павлом и «ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (Откр. 14,3), угодили Богу безбрачием и монашеской жизнью.

В первые века христианства, Святые Отцы и церковные писатели часто призывали к безбрачию и монашеству. В этом раннехристианском превозношении целибата, может быть, сыграла роль вновь осознанная очевидность несовместимости христианской этики с нравственной распущенностью древнего мира: стать христианином означало — выход из мира, разрыв со всеми его ценностями. Безбрачие было, для многих, самым наглядным и верным способом осуществить в личной жизни надмирный и эсхатологический порыв христианства. Но, несмотря на частое и иногда одностороннее превозношение монашества, как высшего христианского пути, древняя Церковь всегда сохраняла сознание положительной ценности брака. Она признала повсеместно, что брак есть «таинство», тогда как монашество признавалось «таинством» только некоторыми церковными писателями.

И брак и монашество являются жизненными путями, в которых возвещаемое в Евангелии Царство Божие должно стать преобразующей силой, предвосхищающей явление последнего дня. Церковь благословляет как брак «во Христе», запечатленный Евхаристией, так и безбрачие во имя Христово, являющее образ «ангельской» жизни. Она отнюдь не поощряет ни брак, если он заключен только как временный договор, или как удовлетворение плотских потребностей, ни безбрачие, основанное на эгоизме и самооборонительной безответственности.

Христианский брак предполагает жертвенность, семейную ответственность, зрелость тела и души. Так и христианское безбрачие невозможно без молитвы, поста, послушания, смирения, любви и подвига. Современная психология не впервые открыла факт, что безбрачие несовместимо с «нормальной» человеческой жизнью; между христианским пониманием человека и заключениями психоанализа есть только одна разница: они по-разному определяют норму человечности. Для Христианства, эта «норма» не в падшем эмпирическом человечестве, а в прославленном и преображенном Человеке, явленном в Христе, и эта норма достигается освященной веками монашеской дисциплиной и подвигом. При этих дисциплине и подвиге плотская чистота и безбрачие становятся возможным и радостным образом жизни. Без них безбрачное состояние не может быть ничем иным, как ненужным и противоестественным бременем.

Святые отцы знали — лучше иногда чем многие современные психологи, что человеческий инстинкт, влекущий его к любви и деторождению, не может быть выделен из всей совокупности человеческого образа жизни. Его нельзя упразднить, а можно только преобразить и очистить, превращая его в любовь к Богу и ближнему, через молитву, пост и послушание.

Трагедия современного католичества, в связи с вопросом о женатом священстве, заключается как раз в том, что целибат остается обязательным, тогда как вся вековая духовная дисциплина, дававшая ему весь его смысл, целиком отбрасывается. Ежедневное исполнение литургического круга («бревиарий»), ежедневное служение мессы, особая «священническая» духовность, изолирующая священника от мира, соблюдение постов, все это отброшено. Ежедневная жизнь священника ничем не отличается — ни в еде, ни в питье, ни в форме заработка, ни в молитвенной дисциплине — от жизни рядового мирянина. Пастырская ответственность все больше определяется как включение («engagement») в борьбу за социальные, политические и, вообще, «мирские» ценности. Все это делается из самых добрых чувств и намерений, но, очевидно, исключает традиционное католическое представление о священстве и связанные с ним духовные ценности.

Но в православии, целибат, практикуемый ради карьерных соображений — как ступень к епископству, — был и есть еще большая духовная опасность. Предание Церкви единодушно утверждает, что подлинное безбрачие и чистота достижимы только в рамках монастырского устава. Только отдельные, особо сильные личности способны осуществить монашеский идеал, живя в миру,

да и то при условии, что они обладают самой высшей и трудной из добродетелей — смирением.

Утверждая нормальность женатого священства, Православная Церковь всегда признавала монашество, как высочайшее свидетельство о силе Царства Божия в человеческой жизни. Вслед за ветхозаветными пророками и мучениками («мартирами» — «свидетелями») раннего Христианства, монашество всегда понималось как победа человека над злом, как освобождение его от рабства плоти, как высшее служение Богу. Являя образ светящейся, радостной, осмысленной жизни, служа Богу и людям, святые монахи были живыми свидетелями того, что Царство Божие действительно наступило. Именно им удавалось показать, что в Христианстве заключена тайна мира, не только лучшего, но поистине нового, радикально иного. Истинное монашество есть, может быть, как раз то служение, в котором — больше чем в чем-либо другом — нуждается современный мир. В русской церкви, монашество — если бы оно не было насильственно упраздняемо — несомненно переживало бы расцвет: об этом свидетельствуют многие попытки оживления монашества после революции, а также неофициальные, подпольные или полуподпольные общины, существующие и сейчас во многих частях России.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Брак есть таинство. В каждом таинстве Церкви, определенные моменты жизни ставятся перед лицом Божиим и приобретают новый смысл: рождение, духовный рост, принятие церковного служения, лечение болезней. В таинствах крещения, миропомазания, рукоположения, елеосвящения, эти звенья человеческой жизни становятся реальностями Царства Божия: человек рождается вновь, растет в Духе, приобщается к вечной жизни, где нет болезни и страдания. Но таинство не есть магия: дар Святого Духа всегда обращен к свободному человеку, у которого остается возможность отвергнуть дар Божий и жить только «по плоти». Благодать таинства не упраздняет свободы, а открывает перед человеком двери духовного роста и преображения всей жизни.

Каждое отдельное «таинство» имеет смысл только в полноте жизни Тела Христова —Церкви. Крещение есть вхождение в Церковь; миропомазание есть включение личности в жизнь Св. Духа; священство есть ответственность за единство и созидание Тела Церкви; елеосвящение приобщает к жизни «Нового Адама», где

уже нет болезни и смерти. Но все эти отдельные таинства соединены в Евхаристии, т. е. в самой Тайне Церкви — в том Таинстве, в котором Церковь действительно становится Телом Христовым. Вне Тела и вне Церкви, нет Таинства.

Смысл брака, как таинства, содержится в этом же «евхаристическом» контексте. Юридическая, психологическая и общественная сторона брака имеют, во Христе, иной и высший смысл постольку, поскольку они связывают воедино двух членов Тела Христова. Вот почему, в древние времена и вплоть до XV века, церковный чин бракосочетания был неразрывно связан с таинством Тела и Крови Христовых: либо сам чин совершался в составе евхаристической литургии, либо, после венчания, новобрачные причащались Св. Даров. Конечно, причастие было возможно только в случае первого брака, и предполагало, что обе стороны понимали таинство как вечный неразрушимый союз.

Ио святость брака, поскольку реальная человеческая жизнь проходит в условиях падшего мира, всегда требовала охранительных мер — в этом смысл канонической дисциплины и формальных правил. Эти правила, как мы видели выше, не рассматриваются Церковью как самоцели: они только указывают те внешние условия, при которых христианский идеал брака легче всего выразить и сохранить. Они также определяют те формы снисхождения к несовершенным формам брака (второй брак, смешанные браки, и т. д.), которые остаются допустимыми для мирян, но не для клириков.

Все это показывает, что Церковь, предлагая людям абсолютные евангельские нормы, стоит не за абстрактные утопии, а за истинную человечность. Христианская вера не есть только Истина о Боге; она есть также Истина о человеке: о падшем человеке, к которому Божественная любовь всегда снисходит и которого Церковь призвана спасать, и об истинном, прославленном человеке, образ которого был раз навсегда явлен в Лице Господа Иисуса Христа, и который есть норма, и цель христианской жизни.

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com