Шмеман А., прот. Богословие и Евхаристия

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

БОГОСЛОВИЕ И ЕВХАРИСТИЯ *

1

Нынешнее состояние православного богословия можно охарактеризовать двумя словами: сумятица и пробуждение. Под «сумятицей» я понимаю очевидное отсутствие единства: единства богословского языка и метода, единомыслия по поводу существа вопросов и путей их решения. Наше богословие развивается во множестве богословских «ключей» и в русле взаимоисключающих интеллектуальных традиций. Однако сумятица эта может оказаться и знамением пробуждения, нового поиска подлинно православной богословской перспективы.

Эта ситуация совсем не случайна, ибо судьба православного богословия была трагической. С одной стороны, после падения Византии и пресечения живого и созидательного святоотеческого Предания наше богословие претерпевало продолжительный «западный плен», который глубоко затемнил и даже исказил наше богословское сознание. С другой стороны, тот же послеотеческий период был временем, когда место и функция богословия в жизни Церкви радикально изменились. Бывшее некогда заботой — и функцией — всей Церкви, оно сделалось заботой одной лишь «школы» и потому перестало быть объектом живого интереса и внимания, без которых немыслимо богословское творчество.

В наши дни ситуация меняется. Церковные споры и разделения, новая «экуменическая» встреча с христианским Западом, а более всего — настойчивый вызов современного мира опять ставят богословие во главу угла, возвращая ему значение, какого оно не имело на протяжении многих веков. Отсюда и сумятица, и пробуждение, неизбежное столкновение идей, множественность подходов, острота методологических проблем, переоценка источников и авторитетов. Освободившись от официального «конформизма», в свое время навязанного ему внебогословскими факторами, православное богословие еще не обрело реального единства. Но ему необходимо его обрести. Нынешний богословский плюрализм, как бы он ни был объясним и даже полезен, не может продолжаться вечно. Нам же следует стремиться к синтезу, то есть сопряжению всех более или менее «частных» богословий в согласованное целое. Ибо православное богословие по природе есть кафолическое выражение веры Церкви, и Церковь не знает никакого иного богословия и не имеет в нем нужды.

* Первоначально опубликовано в St.Vladimir’s Seminary Quarterly, 5,1961, pp. 10—23. По-русски в сборнике: Богослужение и Предание. М.: «Паломник», 2005. Перевод Ю. С. Терентьева.

205

2

Но синтез означает здесь нечто иное, чем формальное «согласие» касательно источников, какие следует цитировать, и формулировок, какие следует употреблять как несомненно православные. Доколе существуют богословы (и не только в качестве компиляторов и толкователей древних текстов), богословие останется симфонией, а не унисоном. Мы же подразумеваем внутреннее преображение самого богословского сознания — преображение, основанное на новом, а быть может, и очень старом отношении между богословием и Церковью. И самая первая наша обязанность — признать, что богословие много веков было отчуждено от Церкви и что отчуждение это имело трагические последствия и для богословия, и для Церкви. Оно превратило богословие в обычную интеллектуальную деятельность, распадающуюся на десятки «дисциплин» без всякого соответствия друг другу и практического приложения к реальным нуждам Церкви.

Богословие перестало быть ответом Церкви на ее же собственные вопросы и, не будучи таким ответом, перестало быть и вопросом, адресованным Церкви. Сегодня оно составляет в Церкви самодостаточный мир, практически изолированный от ее жизни. Этот мир существует в себе и сам по себе, в покойных академических кабинетах, защищенный от мирских вторжений и любопытства своим профессиональным жаргоном. Богословы уклоняются от обсуждения тривиальностей церковной жизни и даже не помышляют о каком-то влиянии на нее. В свою очередь и Церковь — епископат, священство и миряне — проявляют крайнее безразличие к писаниям богословов, даже когда и не относятся к ним с откровенной подозрительностью. При таком положении дел немудрено, что богословие, не встречающее интереса со стороны Церкви, стиснутое узкими границами профессионально-клерикальной «школы», руководствуется в своей внутренней жизни не опытом, нуждами или проблемами Церкви, а индивидуальными интересами отдельных богословов. Либеральное или консервативное, «неопатристическое» или «неомистическое», историческое или антиисторическое, «экуменическое» или антизападническое (а в настоящее время все эти разновидности сосуществуют), богословие просто не способно достичь никого, кроме профессионалов, возбуждая лишь эзотерические дискуссии в академической периодике.

Но эта самоизоляция и это самоотчуждение богословия — трагедия равным образом и всей Церкви. Ибо хотя церковные руководители и народ могут не сознавать это и думать (как зачастую и происходит), что все трудности и проблемы решаются улучшением управления и простыми отсылками к прошлому, Церковь нуждается в богословии. Жизненно важная и главная функция богословия в том, чтобы постоянно относить эмпирическую жизнь Церкви к самым истокам ее веры и жизни, к живой и жизнеподательной Истине, и оценивать и судить в свете этой Истины все «эмпирическое». В идеале богословие есть совесть Церкви, ее очистительная самокритика, ее постоянная соотнесенность с высшими целями своего бытия. Лишенная богословия, его свидетельства и суда, Церковь всегда стоит перед опасностью забьггь или неверно истолковать собственное Предание, смешать существенное с второстепенным, абсолютизировать случайное, утратить перспективу своей жиз-

206

ни. Она делается рабыней своих «эмпирических» нужд и прагматического духа «мира сего», который извращает и затемняет абсолютные требования Истины.

Итак, если богословие нуждается в Церкви как в своей естественной точке отсчета, как в источнике и цели самого своего существования, и если Церковь нуждается в богословии как в своей совести, то как им заново соединиться, преодолеть обоюдное отчуждение и восстановить ту органичную взаимосвязь, образцом которого и по сей день остается святоотеческая эпоха? Вот вопрос, на который православное богословие должно ответить, чтобы преодолеть свой внутренний хаос и немощь, свое паразитическое существование в Церкви, которая платит ему полным пренебрежением.

Как и где должно состояться это воссоединение? Наш ответ: через Евхаристию и в Евхаристии, осмысленной и пережитой как Таинство Церкви, как акт, который всегда делает Церковь тем, что она есть, — Народом Божиим, Храмом Духа Святого, Телом Христовым, даром и явлением новой жизни нового века. Здесь, и только здесь, в уникальном средоточии всей христианской жизни и опыта богословие может заново обрести свой источник молодости, возродиться как живой завет живой Церкви, ее вера, любовь и надежда.

Отлично понимаю, что это утверждение легко может быть воспринято в превратном смысле. Одни увидят в нем неоправданную редукцию богословия к «литургике», то есть излишнее сужение собственно богословской сферы, где Евхаристия воспринимается просто как одно из Таинств, как один «объект» из многих. Другие поймут его как благочестивое приглашение самим богословам сделаться более «литургическими», более «евхаристическими»... При нынешнем состоянии богословия такое превратное понимание было бы почти естественно. Между тем, здесь подразумевается не редукция богословия к благочестию — будь то богословское благочестие или благочестие богословов. И хотя всестороннее обоснование данного нами ответа выходит за рамки небольшой статьи, смею надеяться, что эти краткие заметки подготовят почву для более конструктивной дискуссии.

3

В официальном, послеотеческом и «озападненном», школьном богословии Евхаристия трактуется просто как одно из Таинств. Экклезиология отводит ей роль «средства подачи благодати» — одного из многих. Какой бы центральной и главной в жизни Церкви она ни была, Евхаристия институционально отлична от Церкви. Возможной, действительной и действенной делает Евхаристию особая сила — благодать, данная Церкви, но эта благодатная сила «предваряет» Евхаристию и практически не зависит от нее. Таким образом, Церковь мыслится и определяется здесь как учреждение, наделенное Божественной властью — властью учить, руководить, освящать; как структура для сообщения благодати; но «власть», которой она наделена, происходит не от Евхаристии. Последняя есть плод, итог, а не источник Церкви. Так же точно и Церковь, будучи причиной своих Таинств, отнюдь не мыслится их целью и назначением. Для официального богословия цель и назначение Таинств составляет не исполнение или созидание Церкви, но всегда удовлетворение нужд индивида.

207

Этот тип богословия, хотя и подчиняет Евхаристию (как и другие Таинства) Церкви и делает Церковь институцией, отличной и независимой от Таинств, легко уживается (если не порождает его) с тем специфическим благочестием, для которого Церковь тождественна «культу», или богослужению. В соответствии с общепринятым взглядом («общепринятым» и среди громадного большинства духовенства) Церковь есть прежде всего «культовая» или «литургическая» институция, а все ее действия — явным или подразумеваемым образом — направлены на ее литургические нужды: храмостроение, материальное обеспечение причта и хоров, приобретение необходимой утвари, ладана и т.д., и т.п. Даже преподаваемое верующим учение — кроме весьма туманных и расплывчатых этических норм, в целом идентичных гуманистической этике секулярного общества, — по преимуществу состоит из всякого рода литургических предписаний и обязательств. Институциональный приоритет Церкви над ее Таинствами не подвергается здесь ни малейшему сомнению; сама же Церковь предстает учреждением, существующим для удовлетворения «религиозных нужд» его членов. А поскольку наиболее очевидная и ближайшая из такого рода нужд — богослужение во всех его формах, вполне естественным представляется осмысление и восприятие Церкви как существующей в первую очередь для богослужения.

Будучи «институцией» с точки зрения богословия и «культом» с точки зрения благочестия, Церковь ни там ни здесь не есть общество. В самом деле, хотя классически-катехизическое определение Церкви как «общества» никогда официально не пересматривалось и не отвергалось, Церковь-общество попросту не обнаруживает себя вне общего посещения богослужения. Но переживание богослужения давным-давно уже перестало быть переживанием соборного литургического акта. Теперь это — акт индивидуальный, собрание индивидов, приходящих в храм и присутствующих за богослужением для того, чтобы в индивидуальном порядке удовлетворить свои индивидуальные духовные нужды, а не для исполнения и составления Церкви. И самое красноречивое подтверждение тому — полный распад Причащения как соборного акта. Если древняя Церковь видела свое реальное исполнение как общение в едином Теле («Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу...» —молитва на Литургии св. Василия Великого), то сегодня мы усматриваем в Причащении самый индивидуальный и приватный из всех религиозных актов, всецело зависящий отличного желания, благочестия и подготовки. Точно так же и проповедь, хотя и адресованная собранию, фактически превратилась в частное «назидание», которое направлено не на созидание Церкви, а на индивидов с их личными нуждами и обязанностями. Ее тема — не Церковь, а отдельный христианин.

4

Верно, что вышеописанные богословие и благочестие неоднократно (по крайней мере на богословском уровне) подвергались критике и порицанию как односторонние и ущербные. Что-что, а социальный и социально ориентированный «этос» наших дней неминуемо должен был вызвать реакцию против экклезиоло-

208

гии, в которой институционный абсолютизм сочетается с духовным индивидуализмом, а «объективность» Церкви — с поразительно «субъективной» религиозной жизнью. Отсюда новый интерес к статусу и природе лаического элемента общины, к соборным аспектам богослужения; отсюда и новые поиски более полного определения Церкви, исследование новозаветных понятий тело, народи пр.; отсюда же и упор на «участии» в Движении за литургическое обновление. И это, несомненно, положительная и многообещающая реакция.

Но одна крайность легко переходит в другую, и как раз с такой опасностью мы и сталкиваемся сегодня. Она вытекает, как ни парадоксально, из самого источника нашего экклезиологического возрождения — из открытия «общественного» и «органичного» как сущностных измерений Церкви. Если раньше Церковь отождествлялась почти исключительно с иерархией и институцией, то теперь видна тенденция к исключительному отождествлению ее с «организмом». Нам говорят, что Отцы не оставили точного определения природы, или сущности, Церкви. В результате богословы реконструируют то, что представляется им святоотеческой экклезиологией, слишком часто не замечая, что такая чрезмерно «органичная» экклезиология отражает скорее некоторые современные философские и социологические доктрины, нежели опыт ранней Церкви. «Церковь есть общество; это общество есть организм; этот организм есть Тело Христово». Такой ряд прямых отождествлений, типичный для общего направления нынешней экклезиологии, придает идее «организма» чисто биологическое значение. Это, в свою очередь, делает Церковь субстанциальным Существом, чье «органическое единство» и «органическая жизнь» заслоняют личностный, духовный и динамический аспекты единства и жизни. Единство уже не мыслится преимущественно как соединение многих, исполняющее себя в единстве, становящееся единством; это реальность, в которой «участвуют», и категория «участия» почти не оставляет места для становления и исполнения. Церковь есть уже данная, существующая реальность — организм, чья жизнь передается и сообщается его членам через Таинства, каковые Таинства (в особенности же Евхаристия) суть «средства» этого сообщения и этого участия.

Но такое начало — определение Церкви в понятиях «организма» — вряд ли можно считать экклезиологически удачным приступом к делу. Возможно, отсутствие подобного определения у Отцов не было случайным. Гораздо вероятнее, что оно открывает нам такое восприятие Церкви, какое мы не можем пока в полной мере уразуметь. Церковь в видении Отцов — прежде всего дар новой жизни, но это жизнь не Церкви, а жизнь Христа в нас, наша жизнь в Нем. Ибо Церковь не есть «существо» в том смысле, в каком могут быть названы «существом» Бог или человек («ипостазированные естества», если воспользоваться древней терминологией); она не есть новое «естество», добавленное к существующим естествам Бога и человека; она не есть «субстанция». Прилагаемое к ней определение новая — новая жизнь, новая тварь — подразумевает не онтологическую новизну, не возникновение «существа», которого не было прежде, но искупленное, обновленное и преображенное отношение между единственно «субстанциальными» существами — Богом и Его созданием. И как раз потому, что Церковь не имеет собственной «ипостаси», или «личности», иной, чем ипостась Христа и ипостаси составляю-

209

щих ее людей, нет у нее и собственного естества, ибо она — новая жизнь «ветхого» естества, искупленного и преображенного Христом. В Нем человек, а через человека и все «естество» обретают свою настоящую жизнь и становятся новой тварью, новым существом, Телом Христовым. Поэтому православная иконографическая традиция не знает иконы Церкви. Всякая икона непременно подразумевает «ипостазированное естество», реальность субстанциального и личного «бытия», и в этом смысле Церковь не есть «бытие». С другой стороны, любая икона — Спасителя, Богоматери, святого — всегда и по преимуществу есть икона Церкви, ибо являет и открывает собой новую жизнь существа, реальность его преображения, его перехода в «новый эон» Духа Святого, что и есть истинное явление и действие Церкви. Вот почему применение понятий «организма» и «тела» может быть глубоко ошибочным, если в определении Церкви они предваряют и обосновывают собой — жизнь. Церковь дает нам новую жизнь не потому, что она «организм», но потому, что эта новая жизнь сама дана в ней, а лучше сказать — Церковь, как новая жизнь, соделывает нас организмом, преображает нас в Тело Христово, являет нас как новое бытие.

Мы видим теперь, что экклезиологическое уравнение «институция — общество — организм — Тело Христово» требует определения. Буквальное отнесение «Тела Христова» как термина Писания и Предания к Церкви-институции или Церкви-обществу было бы громадной ошибкой. И как «институция», и как «общество» (то есть как видимая, воинствующая, иерархическая) Церковь сама по себе не есть новая жизнь, новое бытие и новый эон, но принадлежит структуре и реальности истории спасения, а значит — «миру сему». Но подобно тому, как Церковь Ветхого Завета, ветхого Израиля, существовала как переход к Новому Завету и была учреждена, чтобы приготовить «путь Господу», Церковь как институция существует, дабы являть — в «мире сем» — мир грядущий, Царство Божие, исполненное и открывшееся во Христе. Она есть переход «ветхого» в «новое». Но искуплению, обновлению и преображению через нее подлежит не «Церковь», а сама ветхая жизнь, ветхий Адам и вся тварь. И Церковь есть этот «переход» именно потому, что как институция она — «кость от кости и плоть от плоти» мира сего, предстательствует за всю тварь, поистине представляет ее, приемлет на себя всю ее жизнь и предлагает эту жизнь — во Христе — Богу. Она и впрямь учреждена для мира, а не как отдельное «религиозное» учреждение для обслуживания специфически религиозных нужд человека. Она представляет — «делает реально присутствующим» — весь человеческий род, ибо человечество и вся тварь с самого начала призваны быть храмом Духа Святого и сосудом Божественной жизни. Церковь поэтому есть воссоздание Богом и приятие человечеством изначального и вечного предназначения всей твари. Она — и присутствие Божественного действия, которое воссоздает человека, и послушание человека, который приемлет это действие. И лишь тогда, когда Церковь осуществляет и исполняет себя как переход — иными словами, перерастает самое себя как «институцию» и «общество» и соделывается воистину новой жизнью новой твари, она есть Тело Христово. Как институция Церковь есть Таинство в мире сем Тела Христова, Царствия Божия и мира грядущего.

210

Таким образом мы заново обретаем эсхатологическое измерение Церкви. Тело Христово не может быть и никогда не было «от мира сего». «Мир сей» осудил на смерть Христа, носителя новой жизни, и, совершив это, осудил на смерть и самого себя. Воссиявшая из гроба новая жизнь — это жизнь «нового эона», который, по отношению к веку нынешнему, все еще грядет. Сошествие Духа Святого в день Пятидесятницы, полагая начало «новому эону», возвестило и конец «мира сего», потому что нельзя стать причастником новой жизни, не умерев в крещении, нельзя иметь Христа своей Жизнью, не умерев и не умирая постоянно «миру сему» («...ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге...» — Кол. 3:3). Но тогда и ничто «от мира сего» — ни институция, ни общество, ни «Церковь» — не может быть тождественно новому эону, новому бытию. Самая совершенная христианская община, даже затворившая все входы внешнему злу, — будучи только общиной, сообществом людей, — все еще «от мира сего», все еще живет его жизнью, зависит от него. Лишь через переход в новый эон, через предвосхищение — в вере, надежде и любви — мира грядущего, эта община может стать и на деле явить себя Телом Христовым. Тело Христово никогда не может быть «частью» этого мира, ибо Христос вознесся на Небо и Царство Его — Царство Небесное...

5

Теперь мы можем вернуться к Евхаристии, поскольку она и есть тот самый акт перехода, в котором Церковь исполняет себя как новую тварь, а значит, и Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь преодолевает измерения «институции» и становится Телом Христовым. Это—eschatonЦеркви, явление ее как мира грядущего.

Мы уже говорили, что если «озападненное» богословие подчиняет Евхаристию (как «следствие») Церкви (как «причине»), то традиционное православное благочестие воспринимает Церковь как «литургическую институцию», как «культ». Но если наши предыдущие экклезиологические рассуждения хотя бы отчасти справедливы, то члены отношения Церковь — богослужение, точнее Церковь — Евхаристия, должны поменяться местами. Не Церковь существует для богослужения (или «порождает» его), но Евхаристия в самом реальном смысле «порождает» Церковь, делает ее тем, что она есть.

Мы знаем, что греческое слово leitourgiaне имело первоначально никакого отношения к культу и означало общественную обязанность или служение в интересах и для блага общины. В Септуагинте оно, естественно, приобрело религиозное, хотя еще не обязательно «литургическое» значение. Предполагаемая им идея служения связывается здесь с историей избранного народа, чьей особой leitourgiaбыло осуществление Божия замысла в истории, приуготовление «пути Господня». То же значение запечатлено и в раннехристианском употреблении термина. То обстоятельство, что Церковь в конце концов применила его к своему культу и преимущественно к Евхаристии, указывает на ее особое, в полном смысле слова «революционное» осмысление богослужения. Но если христианское богослужение есть leitourgia, его нельзя просто свести к «культовым» категориям, равно как и выразить в них. Древний мир знал великое множество культовых религий, или

211

«культов», единственным реальным содержанием или самоцелью которых были богослужебные, или культовые, действия. Христианский же культ есть leitourgia, и это означает, что он по самой сути своей функционален и направлен к цели, стоящей за пределами культа как такового. И цель эта — именно Церковь как явление и присутствие «нового эона», Царствия Божия. В этом смысле Церковь, действительно, литургическая институция, то есть учреждение, чья leitourgia — исполнять себя как Тело Христово и как новую тварь. Поэтому христианский культ — радикально новый культ, не имевший прецедентов ни в Ветхом Завете, ни в язычестве, и ущербность определенного рода богословия и определенного рода литургического благочестия в том, что они не только упускают из виду принципиальную новизну христианской leitourgia, но и по-прежнему определяют и воспринимают ее в старых культовых категориях.

Таков уж изъян нынешней нашей экклезиологии, что утверждение уникальности Евхаристии как Таинства Церкви немедленно ставит вопрос о ее отношении к другим Таинствам, которые школьное богословие понимало как самостоятельные друг от друга и практически независимые «средства подачи благодати». Пренебрежение живым Преданием Церкви нигде не проявилось с такой силой, как в послеотеческом богословии Таинств. Оно начинает с общей теории Таинств, «прилагая» ее затем к каждому отдельному Таинству. В Предании же все ровно наоборот: оно начинает с конкретных литургических актов, которые не только органически взаимосвязаны, но и непременно соотносятся с Евхаристией как их исполнением — с тем, что воистину есть «Таинство Таинств». То, что рукоположение, например, должно совершаться за Божественной Литургией, равно как и то, что посвящение в каждую степень священства связано с особыми моментами евхаристического богослужения, для догматиста — второстепенная литургическая деталь, не оказывающая никакого реального влияния на «суть» Таинства. Но в живом Предании это отношение имеет первостепенную важность и раскрывает «природу священнослужения» несравненно лучше бесчисленных схоластических сочинений на данную тему. Итак, между Евхаристией и каждым Таинством имеется органичная связь. Ибо все Таинства, кроме Евхаристии, обращены к отдельным членам Церкви и цель их — включать индивида — его жизнь, его особую leitourgia,или призвание, — в Церковь. Но Церковь исполняется в Евхаристии, и потому именно в Евхаристии каждое Таинство обретает свою естественную законченность, свое исполнение.

Богословие школьных учебников делает упор на сакраментальной власти Церкви — иными словами, на Церкви как «раздаятельнице благодати», но совершенно не видит в ней цель и исполнение Таинств, ибо благодать — это другое имя Церкви в состоянии исполнения как явления эона Духа Святого. В такой измененной трактовке Таинства превращаются в частные требы для отдельных христиан, направленные наличное освящение последних, но не на созидание Церкви. Таинство покаяния, например, всегда бывшее актом примирения с Церковью, воспринимается сегодня всего лишь как «власть разрешать грехи». Таинство брака, не имевшее поначалу даже своего особого «чина» и совершавшееся через участие брачующихся в Евхаристии, не рассматривается более как переход (и, следо-

212

вательно, преображение) «натурального» брака в церковное измерение («Тайна сия велика; я говорю по отношению к Христу и к Церкви» — Еф. 5:32), но определяется как «благословение» мужу и жене, как христианская «санкция» супружеских отношений. Евхаристическую Чашу в нем заменила чаша простого вина, «символизирующая» общую жизнь. Примеры такого рода могут быть значительно умножены. Но ни деформация богословия, ни выросшее из этой деформации благочестие не могут до конца затемнить и извратить основоположную и органическую связь всех Таинств с Евхаристией — Таинством Таинств и потому воистину Таинством Церкви.

6

Забыв об экклезиологическом и эсхатологическом значении Евхаристии, сведя ее к одному из многих «средств подачи благодати», наше школьное богословие поневоле ограничило богословское изучение Евхаристии двумя проблемами: преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и причащения. Применительно к Евхаристии термин «Таинство» стал означать либо один, либо оба этих акта, что явно допускало раздельное их рассмотрение. В рамках такого богословия Церковь мыслится преимущественно как «власть» — «власть» совершать преложение, «власть» причащать. Священник есть служитель («совершитель») Таинства, причастные хлеб и вино — «вещество» Таинства, причастник — «получатель» Таинства. Но причащение давно уже перестало восприниматься как самоочевидное исполнение Таинства: в девяноста случаях из ста наше евхаристическое богослужение совершается без причастников; возникло новое и фактически независимое богословие Евхаристии как жертвы, которая важна и действительна per se¹; независимо от присутствия и участия церковного народа. И в конце концов, поскольку богословие, сосредоточив свое внимание на двух вышеозначенных аспектах Евхаристии, мало-помалу зачислило все остальные элементы евхаристического богослужения в категорию «второстепенных» обрядов, открылся путь к их истолкованию в духе литургического символизма. В результате уже со времен Кавасилы Евхаристия стала пониматься и толковаться как символическое изображение жизни Христа, служащее как бы рамой для «двойного» Таинства пресуществления и причащения, но несущественное для его «действительности» и «действенности».

Но с точки зрения Предания сакраментальный характер Евхаристии нельзя произвольно свести к одному акту, одному моменту богослужения. У нас есть ordo, чинопоследование, в котором все части и все элементы существенны и органически взаимосвязаны в единую сакраментальную структуру. Другими словами, Евхаристия есть Таинство от начала и до конца, и только вся литургия «делает возможным» его исполнение или совершение. Богослужение здесь не противополагается Таинству, как «символизм» «реализму», но сама поистине есть Таинство: единый, органичный, последовательный переход, где каждый шаг подготавливает и «делает возможным» следующий.

¹ сама по себе (лат.). — Прим. перев.

213

Ибо Евхаристия есть, как мы сказали, переход, путь, возводящий Церковь к «Небесам», к ее исполнению как Царствия Божия. И реальностью этого перехода Церкви в ее eschaton обусловлено преображение нашего приношения — хлеба и вина—в новую пишу новой твари, нашей трапезы — в мессианскую Трапезу и Koinonia ¹ Духа Святого. Вот почему, например, собрание христиан в День Господень, их зримое единство, «запечатленное» предстоятелем («ecclesia in episcopo etepiscopus in ecclesia ²), есть в самом деле начало Таинства, «собирание в Церковь». И Малый вход—не «символическое» изображение выхода Христа на проповедь, а реальный вход — начало восхождения Церкви к Престолу Божию, которое открыто для нас, начато вознесением Человечества Христова. И Приношение—торжественное перенесение хлеба и вина на престол — не «символ» погребения Христа (или Его входа в Иерусалим), но реальная жертва: перенесение нашей жизни, наших тел и всего «вещества» всей твари в горнее, включение их в единую и всеобъемлющую жертву жертв, жертву Христову. Prosphora (приношение) делает возможной анафору—возношение Церкви, ее эсхатологическое исполнение в Евхаристии. Евхаристия — благодарение — и есть само содержание искупленной жизни, сама реальность Царства как «радости и мира в Духе Святом», завершение и исполнение нашего горнего восхождения.

Вот почему Евхаристия есть пресуществление; вот почему и молитва пресуществления, и сами Святые Дары называются у Отцов Евхаристией. Православное понимание эпиклезы — в конечном счете не что иное как утверждение, что пресуществление, то есть преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, происходит в «новом эоне» Духа Святого. Наша земная пища соделывается Его Телом и Кровью как приносимая, приемлемая и возносимая в «век грядущий», туда, где Христос — воистину сама Жизнь, сама Пища всякой жизни, а Церковь — «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Это там наконец-то приобщаемся мы пищи бессмертия, становимся участниками мессианской вечери, Новой Пасхи; это оттуда, видевше свет истинный и восприяв Духа Небесного, возвращаемся мы в «мир сей» («С миром изыдем...») как свидетели Царства «грядущего». Таково Таинство Царствия — leitourgia, которая вечно преображает Церковь в то, что она есть, соделывает ее Телом Христовым и храмом Духа Святого.

7

Читателю может показаться, что автор забыл о главной теме статьи: богословие в его отношении к Церкви. Но все вышесказанное было необходимой преамбулой, и только теперь, когда определены точки отсчета, можно хотя бы в общих чертах объяснить, что мы имели в виду, говоря о Евхаристии как источнике богословия и пути нового его воцерковления.

В последние годы мы неоднократно слышим, что православному богословию для преодоления его внутренней немощи и недостатков необходимо вернуться к

¹ Причастие (греч.). — Прим. перев.

² Церковь во епископе и епископ в Церкви (лат.), формула сщмч. Киприана Карфагенского (ок. 201—258). — Прим. перев.

214

Отцам. «Святоотеческое возрождение», «неопатристический синтез» — эти и подобные выражения неоднократно встречаются в современных богословских работах и, без сомнения, указывают на действительную и острую нужду. Разрыв с живой святоотеческой традицией и вправду оказался началом великой богословской трагедии Православия. Но что означает и как должен осуществиться этот «возврат»? Удовлетворительного ответа на эти вопросы пока не слышно. Означает ли он простое повторение сказанного Отцами — в предположении, что они сказали все мало-мальски существенное и нам остается лишь констатировать их согласие? Такое предположение, будь оно даже верно, никак не решит проблемы, которую мы обозначили выше как проблему современного богословского отчуждения. Ни рассчитанные на специалистов монографии по патрологии, ни широкое, общедоступное переиздание святоотеческих текстов сами по себе не могут дать живой и творческий ответ на действительные вопросы нашего времени и действительные нужды Церкви. Мы по-прежнему стоим перед задачей адекватного истолкования отеческой вести, ее «воскрешения» в сознании Церкви, или, иными словами, — перед задачей богословского «прорыва». Но нужно помнить: Церковь никогда не учила, что Отцы ответили на все вопросы, что их богословие — это «все» богословие и что современный богослов — лишь комментатор святоотеческих текстов. Превращение Отцов в чисто формальный и непогрешимый авторитет, а богословия — в «патриотическую» схоластику означало бы измену самому духу святоотеческого богословия, навеки остающемуся поразительным примером духовной свободы и творчества. «Возврат к Отцам» означает прежде всего возврат к их духу, их тайному и таинственному вдохновению, делавшему их истинными свидетелями Церкви.

Мы по-настоящему вернемся к Отцам — а не только к их «текстам», — когда заново обретем и сделаем своим опытное переживание Церкви не только как «учреждения, доктрины или системы» (А. С. Хомяков), но как всеохватывающей, всеприемлющей и всепреображающей жизии, как перехода в реальность искупления и преображения. Средоточие этого переживания, как мы пытались показать, — в Евхаристии, Таинстве Церкви, истинном явлении и самооткровении Церкви. Евхаристия есть органичный источник и необходимая «точка отсчета» богословия, независимо от того, размышляет ли оно явно о ней или нет. Ибо богословие, коль скоро оно свидетельствует о вере и жизни Церкви, о Церкви как спасении и новой жизни во Христе, свидетельствует прежде всего о переживании Церкви явленной, сообщенной и актуализированной в Евхаристии. В Евхаристии Церковь перестает быть «учреждением, доктриной или системой» и становится Жизнью, Видением, Спасением; в Евхаристии исполняется Слово Божие, и человеческий разум делается способным выразить ум Христов. Вот почему здесь источник богословия какого# о Боге, то «событие», что преображает наше человеческое умозрение в весть Правды Божией.

8

Хотелось бы закончить двумя замечаниями, одно из которых касается насущных богословских «задач» нашего времени, а другое — общего духа православного богословия.

215

1) Прежде всего необходима полная ясность. «Евхаристическое обращение» богословия не означает навязывания богослову готовой программы, списка готовых тем и вопросов. Напротив, осмысленное должным образом, оно освобождает его от мертвящего авторитета псевдотрадиционных систем, вводит в прямой контакт со всей полнотой реальности — Богом, миром и человеком. «Дух дышит, где хочет...» (Ин. 3:8). Вначале следует, впрочем, рассмотреть один очень важный вопрос, требующий пристального внимания, ибо он как раз и составляет предпосылку самого «евхаристического обращения» богословия, — вопрос о необходимости заново богословски обрести саму Евхаристию. Именно здесь, как мы видели, официальное послеотеческое богословие претерпело самую глубокую и самую пагубную метаморфозу, уклонившись от живого Предания и «самоотчуждаясь» от опыта Церкви. Вот где необходимо осуждение и преодоление всякого рода ограниченности и дефектов. «Обретение» Евхаристии означает — что мы и пытались показать — новое раскрытие ее экклезиологической и эсхатологической полноты, дабы она узнавалась вновь как Таинство Церкви.

В свою очередь это означает, что редукция Евхаристии к множеству искусственно выделенных «аспектов» — Таинства, жертвы, причащения и т.д. — должна быть преодолена в целостном видении и опыте. Но это возможно лишь там, где Евхаристия как Таинство, жертва и причащение не мыслится вне евхаристической leitourgia— вне действия, поставляющего все эти «аспекты» в должную перспективу и органическое отношение друг к другу. Закон молитвы Церкви должен быть заново обретен как ее закон веры. Иными словами, раскрытие Евхаристии как Таинства Церкви есть раскрытие Церкви in actu ¹: Церкви как Таинства Христа, Его парусии — пришествия и присутствия грядущего Царства.

Не будем обольщаться: эта задача сопряжена с громадными трудностями. Слишком многое было забыто или оставалось в пренебрежении. Предстоит заново отыскать истинный смысл leitourgiaЦеркви, переоценить весь путь формирования литургического благочестия и при этом встретить и преодолеть чудовищную инерцию, безжизненный консерватизм и псевдотрадиционализм. Но богословское «возрождение» оправдывает все эти труды и ничто кроме кризиса — то есть конструктивной критики, критической реконструкции — не вернет богословию подлинную его функцию в Церкви.

2) Термин «евхаристическая экклезиология» введен в наш богословский словарь недавно. Еще больше оснований говорить о евхаристическом богословии, и в этом смысле вся предлагаемая статья — попытка доказать, что истинно православное богословие по самой своей природе евхаристично. Это не значит, что Евхаристия как таковая — единственный объект богословского созерцания и анализа, — такое превращение Евхаристии в «объект» как раз и не давало разглядеть в ней источник богословия. Это означает, наоборот, что в жизни Церкви Евхаристия есть момент истины, который дает возможность видеть реальные «объекты» богословия — Бога, человека и мир — в истинном свете, другими словами — раскрывает объекты богословия в их действительном значении и «зажигает» свет,

¹ в действии (лат.). — Прим. перев.

216

необходимый для их осмысления. «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго...». Как и всякое другое христианское служение, или leitourgia, богословие есть харизма, дар Духа Святого. Этот дар подается в Церкви, в том действии, где Церковь исполняет себя как причастие Духа Святого, где она приносит во Христе и Христу, приемлется Христом и от Него приемлет — в действие, которое есть поэтому источник всех даров и служений Церкви. Это доподлинно момент истины, ибо в нем мы предстоим Богу во Христе, Который есть Цель, Eschaton,Полнота всего нашего человечества, в Нем приносим Богу единую «словесную службу» (logike latreia)искупленного мира — Евхаристию. И при свете Евхаристии видим, постигаем и переживаем во Христе истину о Боге, человеке и мире, о творении и падении, о грехе и искуплении, о всей Вселенной и конечном ее преображении в Царстве Божием. И приемлем эту истину в приобщении Телу и Крови Христовым, в нескончаемой Пятидесятнице, что «наставляет нас на всякую истину и будущее возвещает нам» (ср. Ин. 16:13). Дело богословия — свидетельствовать об этой Истине, и делу этому не видно конца. Каждый богослов увидит ее лишь отчасти, и отразит ее отчасти, и останется поистине волен отражать ее в меру особого своего дара и призвания, но как источник у всех даров один, так и призвания все в конечном счете содействуют созиданию единого кафолического богословия Церкви.

Возврат к Библии, возврат к Отцам... Это означает прежде всего возврат к Церкви через Евхаристию и к Евхаристии через Церковь. Здесь «тексты» Писания всякий раз заново даются нам как живое и животворящее Слово Божие, здесь мы встречаем Отцов не в книгах, а в реальности — в той Реальности, о которой они свидетельствовали каждый в свое время и на своем языке. «Ибо хотя в мире языки различны, — говорит св. Ириней Лионский, — но сила Предания одна и та же». «Наше же учение, — добавляет он, — согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение» (Против ересей. 1,10,2; IV,18,5) ¹.

¹ Русский текст приводится по: Св. Ириней Лионский. Творения. М., «Паломник»—Благовест», 1996. С. 50, 365. — Прим. перев.

217