Верный духу апофатического богословия, господствующего в восточном святоотеческом предании, свт. Григорий Палама учит, что Бог умом — непознаваем и словом — неизречен; однако он не делает из этого вывода об абсолютной недосягаемости Божества для тварного и о невозможности какого-либо знания о Нем. По учению свт. Григория Паламы возможность богообщения зиждится на богоподобии, которым обладает человек, созданный по образу Божию. Как существо душевное и телесное, предопределенное к господству над тварным, человек больше оделен этим богоподобием, нежели ангелы, не обладающие собственной энергией. Он — средоточие мира, микрокосм, отражающий в себе всю вселенную. Само по себе тело человека не есть нечто дурное. Оно может участвовать в жизни Духа и еще здесь, на земле, может быть преображено Его силой. Сердце — средоточие всякого духовного и даже интеллектуального человеческого действия. Затемненный в нас грехом образ Бога восстанавливается исполнением Его заповедей, и тогда человек обретает в любви к Богу и своему ближнему способность богообщения, выражающегося главным образом в молитве, высочайший образ которой — непрестанная умная молитва. Она определяется как непосредственное соединение ума с Богом, совершающееся в сердце некиим тройственным действием. Не ограничиваясь общим учением об умной молитве, свт. Григорий Палама в некоторых своих творениях останавливается на описании способов, известных под названием “искусство” (™pisthmonik») и состоящих в согласованности молитвы с дыханием и “омфалоскопией”[1]. Приемы эти он считает полезными, но отнюдь не обязательными, а исключительно вспомогательными. Они помогают сосредоточить внимание и не позволяют уму рассеиваться. Их действенность оправдана личностным и церковным опытом как способность тела участвовать в жизни духа при первостепенном значении сердца в деятельности человека. Несомненно, в успехе подобной молитвы главное и решающее — это благодать. Именно в ней совершается соединение нашего ума с Богом, без чего наш ум был бы либо дьявольским, либо животным. Высшее состояние полного соединения с Богом именуется у свт. Григория Паламы “исихия” и определяется им как приостановка всяческой мысли и всякого мирского, как мистическое познание и непосредственное видение Бога. В таком состоянии “неведения”, превосходящего какое бы то ни было “знание”, человек достигает богопознания, того познания, которое недоступно интеллектуальной философии. Жизнь в “исихии” освящена примером Пречистой Девы, которая с самого детства, отстраняясь от всякого житейского попечения, посвятила Себя храму, созерцанию и внутренней молитве. Такова сила “исихии”; именно через нее Пресвятая Дева становится способной к приятию воплотившегося Слова.

2. “Сущность” и “энергия”

Основная мысль богословского учения свт. Григория Паламы может быть выражена антиномичным, но не противоречивым утверждением о совершенной недоступности Бога в Его трансцендентности и Его внемирного бытия и одновременно — о Его Откровении Себя миру, о Его имманентности миру и реальном присутствии в нем. “Бог в Себе” совершенно неизречен, неуразумеваем и недоступен. Даже сами понятия “бытие, сущность, природа” не могут быть приложены к Нему по своей с Ним несоразмерности. За неимением других терминов свт. Григорий Палама говорит о Его таинственной, сокрытой и невыраженной “сверх-будущности”[2]. Но Тот же Бог, ни в чем не лишаясь Своей недосягаемости, как бы выходит из Себя и открывает Себя тварному миру через Свои действия. Это Божественное непостижимое действие, это “выступление” Бога (prТodoj qeoа — по терминологии Дионисия Ареопагита, которой пользуется свт. Григорий) он обычно называет “Божественной энергией”. “Энергия” — не часть Божества и не представляет Собой нечто от Него отличное или обладающее своей собственной умаленной ипостасью. Энергия — это Сам Бог, даже в Своем откровении тварному и в Своем проявлении не умаленный. “Весь Бог” всецело проявляет Себя в Своих энергиях и тем не менее остается сокровенным. Святитель Григорий Палама с одинаковой силой подчеркивает сокрытость Бога и Его откровения миру в энергиях. Они как откровения Троичного Бога присущи Трем Лицам, и как выражения Самого Божества — несомненно нетварны, потому что в Боге нет ничего тварного. Имя “Бог” или “Божество”, собственно говоря, означает энергию, потому что Сверх-Сущность превосходит всякое наименование. Являясь причиной энергии, в этом смысле Сверх-Сущность ее превосходит, откуда и выражение (кстати, идущее от Ареопагита): “Божество сверхсущное и под-сущностное”. Энергии доступны тварному миру, они им познаются и разделяются в меру его способности к сопричастности. Божественная же Сверх-Сущность доступна только через энергии, а не Сама по Себе. Эти различения в Боге не противоречат Его единству, нераздельности и простоте и не привносят в Него большей сложности, нежели различения межипостасные. Энергии, будучи не-ипостасными, как действия и откровения Самого Бога, как чистая, неизменная и адекватная Его активность, не превращают Бога в нечто составное. Следует отметить, что свт. Григорий Палама всегда говорил о себе как о последователе церковного и традиционного учения, он писал о Божественной Простоте, тогда как его противники, и древние и современные, пытались доказать, что “паламитское” богословие с Божественной простотой несовместимо. Мне представляется, что в основе всех этих дискуссий, не принимая в расчет чисто конфессиональную полемику, может лежать противопоставленность богословских тенденций “апофатиков” и “катафатиков”[3]. По богомыслию “катафатствующих”, Бог понимается прежде всего — и во всей полноте понятия Бытия — как обладающий всеми Своими свойствами (единством, простотой и прочим) и подчиненный, в силу Своего бытийства, законам логики, которые сами онтологически обоснованы. Таким образом, всякое реальное различение в Боге было бы равносильно утверждению в Нем частей менее совершенных, чем целое, следовательно, несовместимых с Его абсолютным совершенством. Для “апофатствующих” Бог не может определяться концепцией “бытие”, и Его свойства не могут так просто к Нему прилагаться. Превосходящий бытие Бог не может содержаться в рамках логических законов, и было бы затруднительно видеть в Нем “части” и более совершенное “целое”. В общем, наше богословское мышление неизбежно обретает по отношению к Богу антиномичный аспект, что, однако, нельзя назвать простым противоречием. Именно антиномичностью и отмечено учение святителя Григория Паламы о содержащейся в Боге Божественной простоте, несмотря на неизреченное различие Сущности и энергий.

3. Божественный нетварный Свет

Одно из проявлений божественного в мире — это нетварный Божественный свет. Он, как и все энергии Бога, нетварен, и тем не менее не есть Его сокрытая и недосягаемая Сущность. Таков богословский аспект учения о нетварном Свете. Мистический опыт говорит о нем как об одном из высочайших духовных состояний. Будучи нетварным, он не может адекватным образом быть выражен понятиями мира тварного и обычно определяется понятиями негативными: не материальный, нечувственный, нетленный и тому подобными. Однако свт. Григорий Палама, не принимая его за простую аллегорию, никогда не отождествляет его с рациональным знамением и всегда оставляет за ним характер реалистического символа. Аспекты его явлений различны: от внутреннего озарения до сияния, так сказать, внешнего, способного освещать предметы в темноте и одновременно воздействовать на сердце человека. Таким был Свет Воскресения Христова, освещавший во время прихода Марии Магдалины ко гробу его внутренность и возжегший в ее сердце любовь к Господу. Таким был и Свет Преображения Христова, — классический, но отнюдь не единственный пример нетварного Света. Фаворский свет не был преходящим феноменом. Он, как слава Божия — превечен. В момент Преображения он был явлен апостолам в соответствии с возможностью их восприятия, и был увиден ими телесными очами, несомненно, преображенными силой Духа. Возможность подобного видения совершенно соответствует учению свт. Григория Паламы, говорившего о способности тела еще здесь, на земле участвовать в духовной жизни. Достижение полноты видения этого Света возможно только в будущем веке (отсюда и определение “Царство Божие” или “Тайна Восьмого дня”); но святые еще в этой жизни способны вкушать “заранее” его плоды. Таинственная Сверх-Сущность Бога навеки пребывает недосягаемой, но видение ее Славы поистине есть созерцание “лицом к Лицу”, потому что Сам Бог в нем Себя являет. И тогда мы достигаем обожения, которое есть не простое усовершенствование в добродетели, а дар Божий и таинственное, благодатно совершаемое изменение нашей природы. Благодать — тоже Божественная энергия, и как таковую ее можно было бы отождествлять со светом. Мы ее видим через ее действия, или, точнее, она — только один из аспектов своего в нас проявления. Приобщающиеся Божественной благодати могут, оставаясь существами тварными, становиться, как и сама она, безначальными и бесконечными. Такой была Пресвятая Дева, эта “грань” (meqТrion) мира тварного и нетварного.

Учение о нетварном Свете в дальнейшем часто было неправильно истолковано, вероятно, из-за трудности понять возможность существования света нематериального. Если же мы эту трудность преодолеем, то легче постигнем всю глубину этого учения, утверждающего подлинность и ценность мистического опыта, в котором, преодолевая грани тварного, достигается непосредственное видение Божественного, не впадая, тем не менее, в пантеистическое смешение. Бог являет Себя в Свете как “истинная и желанная Красота”.

4. Заключение. Место святителя Григория Паламы в православном богословии

Вопрос о месте, занимаемом свт. Григорием Паламой в православном богословии, был объектом пристрастного обсуждения в силу полемических или апологетических тенденций лиц, занимавшихся этим вопросом, вследствие чего его защитники обычно подчеркивали его совершенный традиционализм, приверженность святоотеческому преданию и письменности, а противники видели в нем исключительно новатора, а значит — и еретика. Мы можем, однако, a priori утверждать, что чисто новаторский дух был бы просто немыслим для религиозного образа мыслей Византии. Сам свт. Григорий Палама считал себя приверженцем Предания и любил обосновывать свои мысли святоотеческими свидетельствами. Легкость, с которой он находил нужные ему цитаты, доказывает, что бы ни говорили его противники, что он пребывал в самом средоточии церковного аскетического и богословского предания, тесно связанных для него друг с другом. И было бы действительно трудно не узнать традиционного и православного характера его учения об аскетической жизни, умной молитве, фаворском свете и многом другом. Однако мы не можем считать свт. Григория Паламу просто компилятором, повторяющим то, что было сказано до него. Он черпал свое богословие из личного опыта и умел все традиционные проблемы аскетики и богословия формулировать новым, свойственным только ему образом. Его учение отнюдь не является собранием разнородных элементов, а представляет собой гармоническое целое, отмеченное единством мысли. Среди оригинальных, но отнюдь не “новых” аспектов его богословия следует отметить мысль о важном значении тела в духовной жизни, о предназначении мира ангельского и мира человеческого, о деятельности (энергии) человека, а также его апологию “художественной молитвы” и тематическое развитие, которое он в рамках общего богословия привносит в богомыслие о Божестве, о нетварном Свете, о сущности и энергиях, соотнося эти мысли между собой и исследуя их в их соотношении с “Божественной простотой”. В конце концов мы можем сказать, что традиционное мистическое учение православного Востока обрело в его творениях как свое систематическое выражение, так и философское и богословское оправдание. Святитель Григорий Палама своим учением о нетварном Свете и божественных энергиях заложил в основу православного вероучения незыблемое основание, на котором только можно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность его обожения, не впадая при этом в пантеистическое смешение, что было бы неизбежным без различения сущности и энергий. В целом святитель Григорий Палама — не больший “новатор”, чем святитель Афанасий Великий Александрийский, выразивший в неупотреблявшейся в его время богословской формуле единосущный — истинно традиционное учение Церкви, невзирая на протесты лжетрадиционалистов его времени (полуариан). Как человека высокой личной святости и одного из столпов Православия, святителя Григория Паламу с великой любовью почитает вся Православная Церковь.

Гора Афон

Перевод с французского
В. Рещиковой

*La doctrine acketique et theologique de Saint Gregoire Palamas. Par Moine Basile Krivocheine // Seminarium Kondakovianum, VIII. Prague, 1936.

[1]Омфалоскопия (греч.) — прием зрительной концентрации, древняя техника сосредоточения; применяется в “умной” иноческой молитве. — Ред.

[2]В книге Исход, когда Бог открывает Свое имя Моисею (“Я есмь Сущий”, — Исх 3:14), в еврейском тексте употреблена уникальная грамматическая форма, более нигде не встречающаяся — “двойное будущее”. — Ред.

[3]Апофатическое (отрицательное) богословие определяет Бога через то, чем Он не является; апофатическое определение тем самым относительно; оно — путь к познанию никогда до конца не постигаемой Божественной Сущности. Катафатическое (положительное) богословие оперирует понятием “Божественных имен”; то есть нетварных энергий. — Ред.

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com