1. Спор об иконах не был обрядовым спором. Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины. Спор начала светская власть. Но иконоборческие симпатии оказались сильны и в клире, и даже среди епископов. Иконоборствующие епископы не только прислуживались императорам, они часто действовали по убеждению. Поэтому и потребовалось богословское обоснование иконопочитания. Спорили прежде всего об образе Христа, о Его изобразимости (или «описуемости»). И с самого начала защитники икон приводили этот вопрос к его христологическим предпосылкам. — Почитание икон установилось в Церкви не сразу. В первые века во всяком случае оно не занимало заметного места в христианском благочестии. Даже у писателей IV-го века мы находим только редкие и случайные упоминания о священных изображениях, — и то были библейские эпизоды, либо изображения мученических подвигов. В древнейших известных нам росписях нет «икон» в собственном смысле слова. Отчасти то были символические знаки (якорь, голубь, «Рыба») и аллегории, — всего чаще евангельские притчи. Отчасти то были ветхозаветные прообразы, «типы». Иногда апокалиптические видения. Эти изображения имели прежде всего декоративный, иногда, дидактически смысл. «Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает чрез подражание», говорил св. Василий Великий (его слова почти буквально повторяют впоследствии Дамаскин и папа Григорий: quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus). Очень характерен известный совет преп. Нила Синайского: «а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу» (Письма, IV. 58). Существа иконописи эти дидактические объяснения, конечно, не исчерпывают. Но древние росписи были, действительно, своего рода «лицевой Библией», Biblia picta, в избранных отрывках и эпизодах. Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. Всего важнее было почитание Нерукотворного Образа… Проследить раннюю историю иконописания во всех подробностях мы не можем, за недостатком исторических данных. К концу VI-го века иконы уже были во всеобщем употреблении. Однако, мы знаем о резких возражениях против икон. Прежде всего нужно припомнить отзыв Евсевия Кесарийского (см. его письмо Констанции, сестре Константина Великого). Евсевий считал невозможным и недозволительным живописное изображение Христа. Впоследствии это объясняли его «арианством». Вернее сказать, свой «иконоборческий» вывод Евсевий сделал, и вполне последовательно, из оригенистических предпосылок. «Конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и в плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она срастворена славою Божества и смертное поглощено жизнью»… Чувственно зримое во Христе как бы растаяло в сиянии Его Божества, и потому недоступно изображению в мертвенных чертах и красках. И не к чувственному или земному образу Христа должно быть обращено внимание истинного христианина. Он уже предвкушает видение будущего века, лицом к лицу… В рассуждении Евсевия ясно чувствуется резкое разделение «чувственного» и «духовного», столь характерное для самого Оригена. Только «простецы» заняты воспоминаниями о земной и уничиженной жизни Спасителя, о днях плоти Его, о Кресте; истинный «гностик» уже созерцает Его Божественную Славу, и отвлекается от Его домостроительного уничижения. Да и Христос по вознесении для Оригена «уже не человек». Оригеновский пафос отвлеченной духовности делает соблазнительным всякое возвращение к чувственному реализму. Вряд ли один Евсевий делал «иконоборческие» выводы из Оригеновской системы. Можно думать, что и другие, «оригенисты» рассуждали так же… С другой стороны к подобным выводам приходили и противники оригенизма, например, Епифаний. У него это был рецидив иудаизма (ср. запреты Эльвирского собора). Впоследствии именно евреи нападали на иконопочитание. От VI-го и VII-го века мы знаем ряд апологий в защиту св. икон именно против евреев. Особенно характерно свидетельство Леонтия, епископа Неаполя на Кипре, известного агиографа. Его доводы впоследствии дополняет и повторяет Дамаскин (ср. еще апологию Стефана Бострского). Иконы поставляются в храмах ради благолепия, и в напоминание, и для почитания (pros anamnhsin cai timhn). И Леонтий разъясняет, что почитание относится к самим изображенным. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах, и на площадях, и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, и во всяком месте, чтобы, ясно видя их, воспоминать, а не забывать… И как ты, поклоняясь книге Закона, покланяешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок, — да не будет. Но, покланяясь неодушевленному образу Христа, чрез него я думаю обнимать Самого Христа и покланяться Ему… Мы, Христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика»… Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает иератический реализм изображений; и то «воспоминание», о котором он говорит, не есть только психологическое движение души… В самый канун иконоборческого взрыва Трулльский собор (692) установил основные начала иконописания, в известном 82-м правиле. Здесь характерно резкое противопоставление, Ветхого и Нового Завета. «Почитая древние образы и тени («типы» и «сени»), преданные Церкви, как знамения («символы») и предначертания истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение закона. Посему, чтобы и искусством живописания (именно) совершенное было представляемо очам всех, постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего, Агнца, вземлющего грехи мира, в человеческом образе(kata anqrwpinon carakthpa), чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога-Слова и приводить себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира»… Ударение здесь именно на евангельском реализме: «на память Его плотского жития», — prox mnhmhn thx ensarkou politeiax… Трулльский собор закрепляет уже установившийся в иконописи священно-исторический реализм и отменяет архаический символизм ветхозаветных «символов» и «типов». «Предначертания» сбылись и исполнились, явилась «благодать и истина». И икона должна не столько пророчествовать, сколько «напоминать»… Здесь уже задана тема позднейшей богословской защиты св. икон. — Запрещение св. икон в начале VIII-го века исходило от императора. Трудно определить точно его мотивы. Во всяком случае в действиях иконоборцев мы улавливаем связную программу церковной и церковно-общественной реформации. Она оформляется не сразу. И к сходным выводам можно было приходить из разных предпосылок, к одним и тем же практическим мерам можно было прибегать по разным побуждениям. Однако, основная тенденция иконоборческого движения вполне ясна. Это — ложный пафос неизреченности, пафос разрыва между «духовным» и «чувственным». Можно сказать, ложный религиозный символизм из соблазна об историческом реализме священной иконы. В конце концов, именно нечувствие священного реализма истории. Это сразу угадали защитники иконопочитания. Уже патр. Герман угадывал в иконоборчестве своего рода докетизм (ср. послание его к Фоме Клавдиопольскому, еще до начала открытого гонения). Позже Георгий Киприянин в споре с иконоборческим епископом Косьмой прямо заявлял: «кто мыслить, как ты, тот кощунствует против Христа Сына Божия и не исповедует Его домостроительства во плоти» (thn ensarkon oikonomian)… У первых защитников иконопочитания мы не находим» связной системы догматических доводов. Но совершенно ясно, что для них возможность иконописания связана именно с реальностью Евангельской истории, с истиной Воплощения… Дамаскин впервые делает попытку развить защиту св. икон в богословское оправдание. При этом он опирается на прежние апологетические опыты, — вероятно, на Леонтия Кипрского больше всего. К сожалению, эти апологии VII-го века известны нам только в позднейших выдержках.

2. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным невидимыми и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие Богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое дохристианское умонастроение… Бог, по чистейшей духовности естества Своего, невидим, «беспределен» и потому «неописуем» и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Нужно помнить, что perigraj h означает сразу и «описание», и «ограничение», — отсюда упоминание о «беспредельности»… Однако, символически во всяком случае и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть «обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание». Таковы были пророческие образы, сама Ветхозаветная Скиния («образ всея твари», показанный на горе; ср. у Григория Нисского), Ковчег Завета и херувимы над ним, как предстоящие Богу. Бог являлся в образах в Ветхом Завете. И Авраам, Моисей, Исаия, и все пророки видели образ Бога, а не самое существо Божие. Купина Неопалимая есть образ Богоматери. Этот тип образов символичен. И в самой твари есть некие естественные образы, показывающие нам (хотя и тускло) Божественные откровения (например, тварные аналогии Троичности). Поэтому вообще и возможна самая речь о Боге, хотя она всегда остается неточной и приблизительной, так как знание невидимого посредствуется в видимых знаках… Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, «Свой живой и естественный образ, неотличное начертание Своей вечности». Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Одно связано с другим. И Бог являлся в Ветхом Завете, «как человек» (ср. особенно видение Даниила). «Не естество Божие видели тогда, но прообраз и изображение Того, Кому предстояло явиться («типос» и «икону»). Ибо Сын и Невидимое Слово Божие намеревалось соделаться истинным человеком, чтобы быть соединенным с нашей природой и быть видимым на земле»… Второй вид образа есть Предвечный Совет Божий о мире, т. е. совокупность образов и примеров («парадигм») того, что создано и будет создано. Человек есть третий вид образа, «по подражанию». Затем Дамаскин говорить о пророческих образах, о тварных аналогиях («ради слабости нашего понимания»), о памятных знаках и образах памяти. «И закон, и все, что по закону, было как бы теневым предварением грядущего образа, т. е. нашего служения; а наше служение есть образ грядущих благ. А самая действительность, Горний Иерусалим, есть нечто невещественное и нерукотворное… И ради него было все: и то, что по закону, и то, что по нашему служению»… Так вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения. — Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался», говорит Дамаскин, и продолжает: «теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога»… Бог явился и стал видим, а потому изобразим, — уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. «Не невидимое Божество изображаю, но изображаю виденную плоть Бога»… Израиль в древности не видел Бога, а мы видели и видим славу Господа, — «и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца» (Ин. 1, 14)… «Я видел человеческий образ Бога, и спасена душа моя. Созерцаю образ Божий, как видел Иаков, и иначе: ибо он очами ума видел невещественный прообраз будущего; а я созерцаю напоминающее о Виденном во плоти»… Таким образом, для Дамаскина иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, в факте Воплощения Слова, доступном и подлежащим описанию, — «все пиши, — и словом, и красками»… Эти два рода «описания» Дамаскин сближает. «Образ есть напоминание. И что для обученных письменам книга, то для необученных изображение; и что слово для слуха, то икона для зрения, — мы мысленно с ней соединяемся».И чрез то освящаем свои чувства: зрение или слух, — мы видим образ нашего Владыки и освящаемся через него. «Книги для неграмотных», это у Дамаскина означает не только то, что иконы заменяют для них речь и слово. Он устанавливает общий род для всякого «описания». Ведь и Писание есть «описание» и как бы словесное изображение «невидимого» и Божественного. Иконописание возможно так же, как и Писание, — чрез факт Откровения, чрез реальность видимых теофаний. В обоих случаях «чрез телесное созерцание восходим к духовному»… Ветхозаветный запрет делать «всякое подобие», на который прежде всего и ссылались иконоборцы, имел в понимании Дамаскина временное значение и силу, был воспитательной мерой для пресечения склонности иудеев к идолопоклонству. Но теперь воспитание кончилось, и в царстве благодати не весь Закон сохраняет силу. «Образа Его не видесте, — ...твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня» (Втор. 4, 12, 15), — Дамаскин приводит этот текст и спрашивает: «что здесь таинственно показывается? Очевидно, что, когда; увидишь, как Бестелесный ради тебя стал человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого облика…». Невидимый Бог, действительно, неописуем и неизобразим. Но чрез Воплощение Он стал видим, и описуем, — «принял и естество, и объем, и вид, и цвет плоти»… «Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного. Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, Сущий в образе Божием, — когда Он приметь зрак раба и смирится в нем, до количества, и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели»… И Дамаскин заключает: «и мы желаем созерцать Его черты»… — При этом, в силу ипостасного единства и «плоть стала Словом», так что «тело Бога есть Бог». «Как соединенное с огнем делается огнем не по природе, но по единению, через горение и общение, так и плоть воплощенного Сына Божия»… Стало быть, описание Христа под Его видимым и человеческим образом есть подлинное изображение самого Бога. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела. Дамаскин не развивает этой мысли подробно, но она прямо вытекает из его общих христологических предпосылок: восприятие человеческого в ипостасе Слова есть обожение, и стало быть все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского.

3. Против иконоборцев нужно было защищать не только иконописание, но еще более почитание икон и поклонение им (proscunhsix). Если даже «описание» или «изображение» Бога возможно, дозволено ли оно, полезно ли? Дамаскин отвечает прямо, ссылаясь снова на Воплощение. Воплощение Слова освящает, как бы «обожествляет» плоть, и тем самым делает ее достопокланяемой, — конечно, не как вещество, но по силе ее соединения с Богом. «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным ради меня и благоволившему обитать в веществе и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, чрез которое совершено мое спасение». Это относится и к плоти Христа («покланяюсь багрянице тела»), и ко всему «остальному веществу, через которое совершилось мое спасение», — ибо и оно полно Божественной силы и благодати. Крест, Гроб, Голгофа, книга Евангелий, которая ведь есть тоже некая икона, т. е. изображение или описание Воплощенного Слова… Вещество (материя) вообще не есть что-либо низкое или презренное, но творение Божие. А с тех пор, как в нем вместилось невместимое Слово, вещество стало достохвальным и достопокланяемым. Поэтому вещественные образы не только возможны, но и необходимы, и имеют прямой и положительный религиозный смысл… Ибо «прославилось наше естество и преложилось в нетление»… Этим оправдывается иконописание, и иконопочитание вообще, — иконы святых, как триумф и знак победы («надпись в память победы»). «Посему и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и иконы пишутся»… В Ветхом Завете человеческая природа еще была под осуждением, и смерть считалась наказанием, и тело умерших нечистым. Но теперь все обновилось: «мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотию и неслиянно соединился с нашей природой»… Человек усыновлен Богу, и получил нетление в дар. «Потому смерть святых не оплакиваем, но празднуем». И собственно святые не мертвые: «после того, как Тот, Кто есть Самая Жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него»… Они живы и с дерзновением предстоят пред Богом. — Взошла уже утренняя звезда в сердцах наших… И благодать Св. Духа неизменно соприсутствует в телах и душах святых, при жизни и по смерти, и в изображениях их и иконах, — благодать и действие (ср. их чудотворения). И человеческое естество превознесено выше ангельских чинов, ибо Богочеловек восседит на Отческом престоле… «Святые суть сыны Божии, сыны Царствия, сонаследники Божии и сонаследники Христовы. Потому почитаю святых и сопрославляю: рабов, и друзей, и сонаследников Христа, — рабов по природе, друзей по избранию, сынов и наследников по Божественной благодати»… Ибо они стали по благодати тем, что Он есть по естеству… Это победное воинство небесного Царя… Дамаскин различает разные виды поклонения. Прежде всего, служение (cata latreian), — оно подобает только Богу, но имеет разные типы и степени (рабское поклонение, от любви и восторга, в благодарность и т. д.). Иначе подобает чтить тварные вещи. Во всяком случае, только ради Господа. Так подобает чтить святых, ибо в них почивает Бог. Подобает чтить все, что связано с делом спасения: гора Синай, Назарет, ясли Вифлеемские, св. Гроб, блаженный сад Гефсиманский, — «ибо и они вместилище Божественного действия»… Подобает почитать и друг друга, «как имеющих удел в Боге и созданных по образу Божию»… И такая честь восходить к источнику всякого блага, Богу… — Дамаскин не исчерпывает в своих словах вопрос о писании и почитании икон. Не все у него ясно вполне. Но позднейшие писатели шли именно за ним. И основные начала учения об иконах выражены были уже Дамаскиным: иконы возможны только по силе Воплощения, и иконописание неразрывно связано с тем обновлением и обожением человеческого естества, которое совершилось во Христе; отсюда и такая тесная связь иконопочитания и почитания святых, особенно в их священных и нетленных останках. Иначе сказать, учение об иконах имеет христологическое основание и смысл. Так было до Дамаскина, так рассуждали и его преемники…

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com